دسته: حقوق ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه در 312صفحه در قالب فایل ورد قابل ویرایش
قیمت فایل فقط 7,900 تومان
ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه
طرح مسأله
در شریعت , جرایم به محظورات شرعی که خداوند متعال از آنها به وسیله حد یا تعزیر منع کرده است تعریف شده اند . و محظور, عبارت است از انجام فعلی که از آن نهی شده و یا ترک فعلی که به آن امر شده است . پس جرم , انجام عملی است که حرام و دارای مجازات است و یا ترک فعلی است که شرع انور به تحریم و مجازات بر آن تصریح کرده است . جرم در میان پدیده های گوناگون اجتماعی نیز رفتاری مورد انزجار و نفرت جامعه است , که با توجه به شدت و ضعف آن , مستلزم عقوبت می گردد . با پیروزی و به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی)ره)،یکی از برنامه های دولت اسلامی پس از استقرار نظام اسلامی وضع قوانین کیفری مبتنی بر احکام شرع مقدس و لغو مقررات مغایر بود.طلیعه این تحول پیش از تصویب مقررات جدید با اجرای مجازاتهای اسلامی که به موجب احکام دادگاههای انقلاب اسلامی در همان روزهای نخستین پیروزی انقلاب نمایان گردید سپس با تصویب مقررات جزایی اسلامی تقسیم بندی جرایم از خلاف , جنحه وجنایت به حدود و قصاص و تعزیرات تغییر یافت . در بخش حدود , محاربه به عنوان جرمی مستقل وارد حقوق موضوعه ایران گردید پدیده مجرمانه محاربه , یکی از عناوین حقوق جزای اسلامی می باشد. این مبحث در باب حدود , بین فقهای شیعه و سنی مشهور است . در آن باب , مجازاتهای شدید از سوی شارع مقدس بیانگر اهمیتی است که شارع , برای صیانت مردم , تامین امنیت و آسایش جامعه قائل است
سؤال اصلی و هدف تحقیق
ماهیت جرم محاربه در مذاهب اسلامی چیست، و قانون مجازات اسلامی ایران چه مواردی را شامل این حد می داند. و هدف این بحث در صدد مشخص کردن موضوع حدی است که در شرع بنا به نص قرآن کریم و روایات متواتر برای محارب معین شده است.
شیوه تحقیق
شیوه تحقیق در این پایان نامه , به طریق کتابخانه ای یا همان مطالعه نظری و بررسی نظرات مختلف فقها و حقوقدانان صاحب نظر در این عنوان می باشد . مجمل بودن کلام فقها در این باب و عدم وجود سابقه این عنوان در حقوق موضوعه وعدم تفکیک این موضوع از جرایم علیه امنیت وآسایش عمومی و گسترش دایره شمول اعمالی که از سوی قانون گذار , در حکم محاربه شناخته شده است , از دشواریهای این تحقیق در این زمینه بوده است .
سازمان‌دهی تحقیق
این پایان نامه در چهار فصل تدوین یافته است :
1.کلیات ؛ مشتمل بر چهار بخش می باشد که در آن به تعریف محاربه و بررسی آن در قرآن کریم و بررسی اصطلاحی آن در دیدگاه امامیه و اهل تسنن پرداخته شده است .
2.بررسی ماهیت محاربه که شامل نه بخش است , در بخش نخستین مفاد آیه محاربه مورد بررسی قرار گرفته است که خود شامل سه مبحث است که در آن عنوان محاربه و افساد فی الارض به طور جداگانه مورد بحث قرار گرفته است . در بخش دوم به جمع میان دو عنوان محارب و افساد فی الارض پرداخته شده است . در بخش سوم این موضوع مورد بحث قرار گرفته است که آیا افساد فی الارض به تنهایی موضوع برای جواز حکم قتل می باشد؟
دربخش چهارم به بررسی روایات خاصه در باب محاربه پرداخته شده است . در بخش پنجم عناوین دخیل در باب محاربه پرداخته شده است که شامل چهار مبحث می باشد .در بخش ششم و هفتم به دیدگاه اهل سنت در باب این جرم پرداخته شده است , وبخش هشتم عنوان محارب را در متون حدیثی مذاهب اربعه را مورد بررسی قرار داده است . در بخش آخر از فصل دوم آراء برخی از مذاهب در خصوص اشرار و ترساندن مردم ذکر شده است .
3. بررسی جرم محاربه با موارد مشابه پرداخته است که شامل دو بخش می باشد , در بخش اول عنوان محاربه با بغی مورد بررسی قرار گرفته است که شامل ده مبحث می باشد. و بخش دوم محاربه با تروریسم مقایسه شده است که شامل شش مبحث می باشد که در آن به تعریف تروریسم و انواع آن و همچنین مقایسه آن با جرم محاربه پرداخته شده است .
4. آخرین فصل پایان نامه به جرم محاربه در قوانین موضوعه ایران می پردازد , که شامل بیست بخش می باشد .
بخش اول که خود سه مبحث دارد به تعریف جرم محاربه و ارکان آن می پردازد . بخش دوم عملکرد قانون گذار در توسعه مفهوم محاربه را مورد بررسی قرار دادیم که شامل یک مبحث انتقادی می باشد . در بخش سوم به زمینه و انگیزه تعمیم احکام محاربه به برخی از جرایم در قانون پرداخته شده و در بخش چهارم که دو مبحث دارد ایرادات ناظر به تعمیم حکم محاربه به برخی از جرایم ذکر شده است . بخش پنجم به بررسی موردی جرایم در حکم محاربه پرداخته شده است که شامل یک مبحث می باشد . و از بخش ششم تا بیستم جرایم در حکم محاربه در قانون به طور جداگانه ذکر شده است و در مورد ارتباط آن با جرم محاربه بحث شده است .
فصل اول
1-1) معنای لغوی محاربه
2-1) محاربه در قرآن كریم
3-1) اصطلاح محاربه از دیدگاه امامیه
4-1) اصطلاح محاربه از دیدگاه اهل سنت
(1-1 معنای لغوی محاربه
در ادبیات عرب محاربه مصدر باب مفاعَلَه که ماضی آن "حارَبَ" از ریشه ثلاثی مجرد حرب است. و معناى لغوى آن نقیض «سلم» یعنى آشتى است: " حرب الرجل ای سلبه المال و ترکه بلا شی".[1]
بنابراین، واژه مزبور از نوعى مقاتله (كار زار) گرفته شده كه در آن از ابزار قدرت و زور استفاده مى شود.
براساس این تعریف بین محاربه به معناى مقاتله، و منازعه به معناى خصومت و عداوت تفاوت قائل مى شویم.زبیدى در تاج العروس گوید:حرب در برابر سلم است و این دو واژه نقیض یكدیگرند. از این رو به «قتال»، «حرب» گفته مى شود.[2] قاموس قرآن نیز "حرب" را به معنای جنگ آورده است و به خاطر همین معنا "محراب" مسجد را که محل جنگ با شیطان و هوای نفس است به این نام نامیده اند.[3] و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان حرب را در برابر سلم به معنای آشتی بیان نموده است .
با نگاهى به تعریف ها و عناوین فوق روشن مى شود كه ویژگى استفاده از ابزار قدرت در اظهار خصومت و دشمنى در همه آنها وجود دارد گر چه در برخى، چون و مصارعه، از سلاح استفاده نمى شود.بنابراین، استعمال واژه «حرب» در مواردى كه جنگ حقیقى و اعمال زور وجود نداشته باشد، استعمال مجازى است، مانند استعمال واژه «حرب» به معناى دشمن در جمله «أنا حربٌ لمن حاربنى» و به معناى محارب در جمله «فلان حرب فلان» و به معناى دشمن و محارب در جمله «فلان حرب لی» (فلانى دشمن و محارب من است، هرچند كه محاربش نباشد...).
بر اساس این تعریف ها دربرخى از استعمالات واژه «حرب»، كارزار با اسلحه و دیگر ابزار آلات جنگى و قهرى، به مرحله فعلیت نرسیده است لیكن دشمنى در این گونه استعمال ها به منزله قتال و كارزار قرار گرفته است و كلام ابن منظور در جمله «فلان حرب لی، ای: عدو محارب و ان لم یكن محاربا» بیانگر همین استعمال است.[4] از این رو در لسان العرب، واژه «حرب» را در آیه « فَاْذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه»[5] به قتل تفسیر كرده است.
آرى، او در تفسیر آیه «... الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه»[6]، این واژه را به معصیت و نافرمانى تفسیر كرده است، گویا چون وقوع جنگ حقیقى با خدا و پیامبر را نامعقول مى پنداشت كلمه «محاربه» را در آیه به معصیت تفسیر كرد. لیكن ابن منظور وقتى كه به تعریف معناى محاربه از دیدگاه علما و مفسران مى پردازد، دوباره حرب را به قتال معنا مى كند و از عداوت و عصیان به استعمال سلاح و زور تعبیر مى آورد.
این معنا را مى توانیم در سایر استعمالات و مشتقات این ماده پیدا كنیم، مانند «حربه» به معناى زوبین یا نیزه كوتاه و «حُرِبَ» به معناى همه مالش به تاراج رفت و«حارِبْ» به معناى مُسَلَّح.
«حرب» كه ریشه محاربه است، در شش جاى قرآن به كار رفته است. علاوه بر آیه محاربه [7] كه محور بحث ماست، در آیه هاى زیر نیز به چشم مى خورد:
1- فَإِن لَم تَفعَلوا فَاْذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه وَإن تُبتُم فَلَكُم رُؤوسُ اَموالِكُم لاتَظلِموُن ولاتُظلِمُون،[8]
2- كُلَّما أَوقَدُوا ناراً لِلحَربِ أَطفَأَهَا اللّهُ وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً وَاللّهُ لایُحِبُّ المُفسِدین، [9]
3- فَإمّا تَثقَفَنَّهُم فِی الحَربِ فَشَرِّدبِهِم مَن خَلفَهُم لَعَلَّهُم یَذَّكَرونَ،[10]
4- وَالَّذینَ اتَّخَذوا مَسجِداً ضِراراً وَكُفراً وَتَفریقاً بَینَ المُومِنینَ وَإرصَاداً لِمَن حارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبلُ وَلَیَحلِفُنَّ إن أرَدنا اِِلّا الحُسنى وَاللّهُ یَشهَدُ إنَّهُم لَكاذِبونَ، [11]
5- فَإذَا لَقِیتُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا فَضَربَ الرِّقَابِ حَتَّى إذَا أثخَنتُمُوهُم فَشُدُّوا الوَثَاقَ فَإمَّا مَنَّا بَعدُ وَإمَّا فِدَآءً حَتَّى تَضَعَ الحَربُ أوزَارَهَا ... ، [12]
با نگاهى كلى و اجمالى به تفسیر این آیات در مى یابیم كه مصداق متیقن ماده «حرب» رویارویى و مقاومت قهر آمیز و مسلحانه در برابر خدا و پیامبر است.
نكات زیر نیز مؤید برداشت و تفسیر یاد شده است:
الف) استعمال واضح واژه «حرب» در رویارویى مسلحانه در آیه هاى 64 از سوره مائده و 57 از سوره انفال و چهار از سوره محمد(ص).
ب) قرارگرفتن واژه «تشرید» (پراكنده كردن دشمنان حربى و پیروانشان) دركنار واژه «حرب» در آیه 57 از سوره انفال.
در خور توجه است كه در دلالت و ظهور واژه حرب بر كارزار مسلحانه فرق نمى كند كه الف و لام موجود در آن الف و لام عهد باشد یا الف و لام جنس.
ج) ذكر پیمان شكنى دشمنان خدا و مسلمانان در آیات قبل از آیه 57 سوره انفال.[13]
د) فرمان خدا به مسلمانان درباره جمع آورى نیرو و اسلحه به منظور ایجاد ترس در صفوف دشمنان در آیات پس از آیه 57 سوره انفال. [14]
ه) كنار هم قرار گرفتن اصطلاحات «فضرب الرقاب» (زدن گردن ها)، «اثخان فى القتل» (زیاده روى در خونریزى)، «تشدید الوثاق» (سختگیرى نسبت به اسیران جنگى وسایر موارد مشابه در آیه چهار سوره محمد.
و) تعبیر «ایقاد النار» (برافروختن آتش جنگ در سوره مائده كه برجنگ و كارزار واقعى ظهور دارد.
ز) علاوه بر موارد فوق مفسران گفته اند: آیات مذكور در باره جنگ هایى است كه بین پیامبر(ص) و یهودیان مدینه (از اهل كتاب) رخ داده است مانند جنگ هاى آن حضرت با طوایف بنى نظیر، بنى قینقاع، بنى قریضه و دیگر طوایف.
ح) مفسران در باره آیه ربا از سوره بقره، گفته اند: این آیه ربا خوارانى را كه پس از فتح طائف، رباهاى باقى مانده از عهد جاهلیت را همچنان از بدهكاران خود طلب مى كردند، تهدید به جنگ و استفاده از زور مى كند.
براساس روایت مقاتل، این آیه در باره چهار برادر از اهل ثقیف (به نام هاى مسعود، عبد یا لیل، حبیب و ربیعه فرزندان عمروبن عمیربن عوف ثقفى) نازل شده است زیرااینان به بنى مغیره وام مى دادند و ربا مى گرفتند. پس از آن كه پیامبر به طائف وارد شد و با مردم ثقیف صلح كرد، این برادران اسلام آوردند و طلب باقى مانده از رباى خود رااز بنى مغیره درخواست كردند و براى رفع اختلاف خود نزد عتاب بن اسید كارگزار رسول خدا در مكه رفتند. عتاب قضیه را براى پیامبر نوشت وخداوند در پاسخ به آنان،آیه مزبور را نازل كرد.
در شان نزول آیه مزبور نیز گفته اند: عباس و خالد بن ولید در زمان جاهلیت با هم شریك بودند و معاملات ربوى با فرزندان عمروبن عمیر از قبیله ثقیف داشتند و پس ازاسلام باقى مانده رباهاى قبلى را از ایشان مطالبه مى كردند كه آیه مذكور در این مورد نازل شده است. [15]
ط) همه مفسران در تفسیر آیه مسجد ضرار از سوره توبه، گفته اند: منظور از «مَن» در آیه « وَإرصَاداً لِمَن حارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبلُ...» ابوعامر راهب است كه قبل ازآن بارسول خدا به محاربه و كارزار برخاست و در برانگیختن احزاب بر ضد پیامبر نقش زیادى داشت. ابوعامر پس از فتح مكه به طائف گریخت و پس از فتح طائف و اسلام آوردن اهل آن، به روم گریخت و نصرانى شد.
ابو عامر با نوشتن نامه اى به منافقان، از آنها خواست كه به ساختن مسجد برخیزند و براى جنگ و قیام بر ضد پیامبر، خود را آماده كنند واز سوی دیگر خود نیز نزد قیصر پادشاه روم رفت تا او را به جنگ علیه مدینه و بیرون راندن پیامبر(ص) از این شهر، تشویق و ترغیب كند.[16]
در تفسیر آیه مورد بحث (آیه محاربه) مفسران در شان نزول آن و به عبارت دیگر، در تشخیص حادثه اى كه سبب نازل شدن این آیه شده است، اختلاف كرده و سه احتمال ذكر كرده اند:
1) این آیه در باره اهل كتاب نازل شده كه پیمان شكستند و به فساد و تباهى در زمین پرداختند. ابن جریر طبرى (در تفسیر كبیر) این مطلب را از ابن عباس آورده است. اگر چه طبرى از ضحاك در برخى از نصوص روایت [17]كرده است كه این قوم راهزنى هم مى كردند.
2) ابو داود و نسایى از قول ابن عباس، و طبرى از قول حسن بصرى وعكرمه گفته اند: این آیه در باره عموم مشركان نازل شده است و شامل مسلمانان نمى شود.[18]
3) بیشتر مفسران گفته اند كه این آیه درباره قومى تازه مسلمان نازل شده كه بر شتران جمع آورى شده از زكات یورش بردند و ساربانان را كشتند و شتران را به تاراج بردند. فقها نیز این قول را برگزیدند.
ظاهر همه احتمالات مزبور نشان مى دهد كه مخالفت و عصیان همراه با استفاده از زور درمفهوم محاربه اخذ شده است به استثناى روایت طبرى از ابن عباس كه مطلق است و شامل غیر كارزار نیز مى شود زیرا پیمان شكنى و فساد در زمین با قتال و كارزار و به كار بردن اسلحه و زور ملازم نیست، بلكه با عصیان و محاربه معنوى هم تحقق مى یابد. ما این مطلب را به روشنى در دومین ركن از اركان محاربه بیان خواهیم كرد. اگر چه احتمال دارد كه مراد این روایت اشاره به فعالیت ها و اقدامات یهودیان درمحاربه با پیامبر(ص) باشد.
در مقابل آن همه نصوص و فتاوا كه بر بودن عنصر «زور و نیروى مادى» در محاربه تاكید دارد علاوه بر مدلول لغوى ماده «محاربه» كه ذكر آن گذشت، نمى توان به روایت طبرى اعتماد كرد.
چكیده استنادات درباره ادعاى اطلاق آیه مورد بحث، به گونه اى كه مطلق خصومت و منازعه معنوى با خدا و رسولش را شامل شود، عبارت است از:
الف) بنابرآنچه از لسان العرب در تفسیر جمله «فلان محارب لی» ذكر كردیم یعنى، «فلانى دشمن محارب من است هر چند محاربه اى در كار نباشد» مفهوم «محاربه» درلغت،گاه در مجرد «خصومت» به كار مى رود و این معنا اگر چه مجازى است، اما در زبان عربى استعمال شده است. و مى دانیم كه در قرآن كریم، استعمالات مجازى، فراوان یافت مى شود. بنابراین، احتمال دارد كه مراد قرآن، معناى مجازى آن باشد و شاید مناسب ترین معنا باشد.
ب) گفته شد كه برخى چون ابن منظور محاربه مذكور در آیه را بر مجرد معصیت و نا فرمانى حمل كرده اند و فاضل جواد در تفسیر خود در تایید همین معنا گفته است:احتمال دارد محاربه با خدا و رسولش مراد باشد به این اعتبار كه به نهى خدا و رسول ازمحاربه، گوش ندادند و گویى عدم اطاعت از نهى خدا و رسول، نوعى محاربه ورویارویى با آنها تلقى شده است.
از دیگر سو، چون عنوان محاربه در عرف، برمجرد معصیت و نافرمانى صدق نمى كند با این توجیه كه گاه بروز این عمل ناشى از ضعف و جهالت و نادانى است و درحقیقت مرتكب شونده، تمرد و نافرمانى یا دشمنى و خصومت با خدا را قصد نكرده است پس مراد از خصومت با خداى متعال باید به گونه اى باشد كه بر اصرار یا تمرد واستمرار دلالت كند مانند آن كه عصیان تكرار شود یا با نپذیرفتن حكم شرع یا نپذیرفتن فرمان پیامبر یا امام همراه باشد.
ج) در روایتى از ابن عباس با قطع نظر از صحت یا سقم آن محاربه، مصداق نقض عهد و پیمان شكنى تفسیر شده است. بنابراین مى توان با استفاده از روایت مزبور،محاربه را بر چنین مصداقى تطبیق داد و مفهوم آن را شامل چنین مصداقى دانست.
لیكن نكات مزبور به تنهایى براى برگرداندن مفهوم محاربه از معناى لغوى و حقیقى آن به معنایى دیگر كافى نیست. به ویژه این كه در تفسیر آیات گذشته ذكر شد كه این ماده در مواردى استعمال شده است كه عصیان و نافرمانى همراه با توسل به زور (مبارزه مسلحانه) باشد.
شیخ مفید: هنگامى كه اهل دغاره در سرزمین اسلام سلاح كشیده و اموال مردم را تصاحب كنند، امام درمورد آنها مخیر است كه آنها را با شمشیر به قتل برساند، یا به دارشان بكشد تا بمیرند و یا دست و پاى آنها را در خلاف جهت یكدیگر قطع كند، یا آنها را از شهر به مكان دیگر تبعید كند و كسى را مامور كند تا در هیچ مكانى مستقر نشوند، مگر اینكه آنها را از آنجا به مكانى دیگر تبعید كنند تا زمانى كه آثار توبه و اصلاح در آنها نمایان شود. اما اگر شمشیر كشیده و كسى را كشته باشند، كشتن آنان در هر حال واجب است، چه با شمشیر، چه با دار زدن، تا اینكه بمیرند و نباید آنها را بر روى زمین زنده گذارد.[19]
«دغاره» به معناى ربودن است.در روایت است: «لاقطع فی الدغارة المعلنة»، یعنى در ربودن ظاهر و آشكار حد قطع جارى نمى شود.
به هر حال شیخ مفید در مورد دزدانى كه آشكارا دزدى مى كنند هنگامى كه دزدى آنها همراه با كشیدن سلاح باشد، مى فرماید: «امام در مورد آنها در بین حدود چهارگانه اى كه در آیه شریفه آمده مخیراست» [20]، گویا وى محارب را به كسى كه براى ترساندن مردم و ربودن اموال آنها شمشیر كشیده، تفسیر كرده است.
حقیقت آن است كه از كلام شیخ مفید بیش از این استفاده نمى شود كه حكم آیه در مورد اهل «دغاره» جارى مى شود و كلام او دلالت ندارد كه عنوان «محارب» مختص به این گروه است. لذا منافاتى ندارد كه «محارب» داراى معنایى كلى باشد كه هم شامل اهل دغاره شود و هم كسانى را كه در مقابل حكومت اسلامى قیام مسلحانه نموده اند در بر گیرد.
شیخ طوسی: ایشان به نقل اقوالى در معناى آیه پرداخته که عده اى گفته اند: مراد، اهل ذمه اى است كه نقض عهد كرده و به سرزمین دشمن بپیوندند و با مسلمانان جنگ كنند. عده اى دیگر گفته اند: مراد از آیه، مرتدین از اسلام است كه وقتى امام به آنها دست یابد، چنین مجازاتى را در مورد آنها اجرا مى كند. جمیع فقها نیز گفته اند كه مراد از آیه «قطاع الطریق» است و او كسى است كه شمشیر كشیده، راه ها را به قصد راهزنى نا امن مى كند.
سپس مى فرماید:بنابر روایت اصحاب ما، مراد از آیه هر كسى است كه شمشیر بكشد و مردم را بترساند، در خشكى یا دریا، درآبادى یا صحرا. نیز روایت شده كه «دزد» نیز محارب است و در برخى روایات دیگر آمده است كه مراد از آیه راهزنان هستند، چنانچه فقها نیز آن را گفته اند.[21] كلام ایشان ظهور در این دارد كه براساس مشهور روایات عنوان و حكم محارب در آیه شریفه، مختص كسى است كه براى ترساندن مردم شمشیر بكشد، و بنابر برخى از روایات، اختصاص به قطاع الطریق دارد و همچنین سارق مسلح نیز بدان ملحق شده است.همچنین شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از كتاب خلاف گفته است:
مساله 1: محارب مذكور در آیه محاربه همان راهزنانى هستند كه سلاح بركشیده و راه را نا امن نموده اند.
همچنین وى در كتاب نهایه، دیدگاه خود در خلاف را برداشت از برخى روایات دانسته است. وى در باب حد محارب و نباش ومختلس گفته است:محارب كسى است كه سلاح بكشد و از اهل ریبه باشد، در شهر یا خارج آن در سرزمین شرك یا در سرزمین اسلام، شب یا روز، پس در هر زمانى كه این كار را انجام دهد، او را «محارب» گویند و اگر كسى رابكشد و مال او را هم نبرد در هر حال سزایش قتل است.
در ادامه، نوع حد «محارب» را به حسب نوع جنایتى كه مرتكب شده به تفصیل بیان كرده و سپس مى گوید:
دزد نیز محارب است، پس اگر به كسى دزد بزند، جایز است كه با او بستیزد و از خود دفاع كند...
اگر گروهى راهزنى كنند و اقرار به این عمل نمایند، حكمشان همان است كه بیان كردیم و در صورتى كه اقرار نكنند، ولى بینه برآن اقامه شود نیز حكمشان همان است. [22]
روشن است كه وى در این كتاب نیز همان تفسیر خود در مبسوط در مورد محارب را پذیرفته و راهزنان را محكوم به حكم محارب یا از مصادیق آن دانسته است.همو در تفسیر تبیان، در ذیل آیه محاربه چنین نگاشته است:
محارب از نظر ما كسى است كه سلاح بكشد و راه را نا امن كند، حال چه در شهر این عمل را انجام دهد و چه در خارج شهر. «دزد» نیز محارب است، چه در شهر و چه در غیر شهر. اوزاعى و مالك و لیث ابن سعد و ابن لهیعة و شافعى و طبرى نیز با این نظر موافقند. گروهى نیز گفته اند كه محارب، راهزن در خارج شهر است. ابوحنیفه و اصحابش از طرفداران این نظرند و از عطاء خراسانى نیز این نظریه نقل شده است. و معناى «یحاربون الله» جنگ با خدا، جنگ با اولیاء خدا و رسول خدا است. «و یسعون فى الارض فسادا» همان سلاح كشیدن و ایجاد نا امنى در راه است، و مجازاتشان به اندازه استحقاق آنهاست. [23]
ملاحظه می شود كه وى در اینجا محارب را مانند كتاب خلاف به معناى كسى كه شمشیر بكشد به قصد ناامن كردن راه، دانسته. بنابر این دیدگاه شیخ در مبسوط همانند نهایه است و در خلاف با تبیان همانند است.
ابن براج : محارب کسی است كه از «اهل ریبه»[24] باشد و سلاح بكشد، درخشكى یا دریا، در شهر یا غیر آن، در سرزمین اسلام یا در سرزمین شرك، شب باشد یا روز.[25]
ظاهر كلام وى حاكى از آن است كه بر صرف كشیدن سلاح، اگر چه براى ترساندن مردم نباشد، عنوان محارب صادق است، مگر اینكه گفته شود: جمله «من كان من اهل الریبة» در صدر كلام وى، بر این قیددلالت دارد كه سلاح كشیدن باید به منظور ترساندن مردم باشد.
ابن حمزه: ایشان در فصل بیان حكم محارب گفته است: محارب كسى است كه سلاح آشكار كند، زن باشد یا مرد، در هرزمان و هر مكان كه باشد تفاوت نمى كند و این از سه حال خارج نیست: قبل از چیره شدن بر او توبه كند، پس از چیره شدن توبه كند، نه توبه كند و نه به او دست یابند. [26]
ایشان نیز محارب را به كسى تفسیر كرده كه سلاح كشیده و آن را مقید به انگیزه ترساندن مردم، یا نا امن كردن راهها نكرده است. لذا بنابر تفسیر ابن حمزه شامل صورتى كه شخص به منظور قیام بر ضدحكومت اسلامى سلاح كشیده نیز مى شود. تقسیم او نیز شاهدى است بر این كه این تفسیر او ناظر به آیه بوده است، چرا كه در ذیل آیه آمده است: « إِلاَّ الَّذِینَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَیْهِمْ...».[27]
ابو صلاح حلبى: برنامه هاى مربوط به جهاد دو گونه است: یكى احكام حرب و محاربین و دیگرى تقسیم غنائم.
سپس انواع كسانى را كه سلطان با آنها به جنگ بر مى خیزد، ذكر نموده، مى نویسد:
اگر از دسته محاربین باشند و آنها كسانى هستند كه به قصد راهزنى و نا امن كردن راهها و كوشش براى فساد در زمین، از «دارالامن» بیرون آمده باشند زمامدار مسلمین یا هر كسى كه صلاحیت داشته باشد بایدآنها را به بازگشت به «دارالامن» دعوت كند و آنها را بترساند كه در صورت محاربه، حكم خداوند را در مورد آنها اجرا خواهد كرد. پس اگرتوبه كرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن بازگشتند نمى توان آنها را مجازات كرد و الا باید قواى اسلام یعنى هركس كه توانایى جنگ داشته باشد به آنها حمله كند و زمانى كه برآنها چیره گشت، خونشان هدر است و كشتگان مسلمانان به دست آنها شهید محسوب مى شوند.
اما محاربان اسیر، اگر در هنگام محاربه فقط مرتكب قتل شده اند و مال كسى را نگرفته اند، حاكم اسلامى باید آنها را بكشد. اگر علاوه بر قتل، مرتكب غارت اموال نیز شده اند، حاكم باید آنها را پس از كشتن به دار نیز بیاویزد. و اگر فقط غارت كرده بودند، حاكم باید یك دست و یك پای آنها را از چپ و راست قطع كند. و اگر نه مرتكب قتل شده و نه غارت كرده باشند، باید آنها را زندانى یا به شهر دیگر تبعید نماید تامؤمن شوند و یا اگر صلاح بداند از آنها درگذرد. [28]
طبرسى: در ذیل آیه شریفه محاربه بیان مى كند كه در شان نزول آیه اختلاف است و چهار نظریه را از اهل سنت نقل مى كند كه چهارمین آن چنین است كه:آیه در مورد راهزنان نازل شده، این نظر از بیشتر مفسرین نقل گردیده و اكثریت فقها نیز برآنند.سپس در معناى آیه مى گوید:«انما جزآء الذین یحاربون الله... مائده، آیه 33» یعنى با اولیاء خداوند مى جنگند مانند آیه «یؤذون الله و رسوله» یعنى با پیامبر جنگ مى كنند و سعى در فساد بر روى زمین دارند. از اهل بیت(ع) روایت شده كه محارب هر كسى است كه سلاح كشیده و راه را نا امن كرده است، چه در شهر، چه در خارج شهر، چرا كه دزد محارب در شهر باشد یا خارج آن تفاوتى نمى كند. [29]
سید ابوالمكارم: هركافرى كه به مخالفت با اسلام برخیزد و هركس علیه امام عادل شورش كند و اظهار مخالفت كند و از اطاعت امام سرپیچى نماید، یا قصد تصاحب اموال مسلمانان یا كسانى كه اموالشان محترم است مانند اهل ذمه را داشته باشد و سلاح بركشد، در خشكى یا دریا، در سفر یا حضر، جهاد با او واجب است و هیچ مخالفى در این زمینه وجود ندارد.
پس از ذكر احكام اسیران كفار و اهل بغى مى گوید:اسیران محارب اگر كسى را كشته باشند ولى مالى را نبرده باشند، كشته مى شوند. و اگر علاوه بر قتل، مالى را نیز برده باشند، بعد از كشته شدن، به دار آویخته مى شوند. و اگر تنها دست به غارت اموال زده باشند، دست و پاى آنها در جهت مخالف قطع مى شود و اگر كسى را نكشته و مالى را نبرده اند، حبس مى شوند و یا از شهرى به شهر دیگر تبعید مى شوند به اجماع امامیه. [30]
وى نیز اگر چه در سرآغاز سخنش تنها به مساله وجوب جهاد با كفار و یاغیان و كسانى كه براى غصب اموال محترم دست به سلاح برده اند، اشاره كرده و عنوان «محارب» و تفسیر آن را مورد تعرض قرار نداده است، ولى از تعبیر وى در ادامه مطلب از خصوص كسانى كه شمشیر كشیده اند به «محارب» به قرینه مجازاتى كه براى آنان ذكر كرده، معلوم مى شود مراد وى تفسیر محارب در آیه شریفه بوده و آن را به كسانى كه براى اخذ اموال سلاح به دست گرفته اند تفسیر كرده است.
ابوالحسن حلبى: تمام كسانى كه اظهار كفر و مخالفت با اسلام نمایند، از همه دستجات كفار، در صورت فراهم شدن همه شروط مذكور، جهاد با آنها واجب است. و كسانى كه از اطاعت امام عادل بیرون رفته، یا به جنگ با اوپرداخته، یا علیه او شورش نموده، یا سلاح آشكار كرده اند در سفر یا حضر، در خشكى یا دریا یا به اموال مسلمانان یا اهل ذمه تجاوز نموده باشند، همین حكم را دارند... فساد كنندگان در زمین، مانند راهزنان و غارتگران اموال مردم، اگر كسى را بكشند، كشته مى شوند. اگر علاوه بر قتل مال مردم را نیز برده باشند، بعد ازقتل به دار مجازات آویخته مى شوند. اگر فقط اموال مردم رابرده باشند، دست و پاى آنها از جهت مخالف قطع مى شود. و اگر جز ترساندن مردم، جرمى را مرتكب نشده باشند، از شهرى به شهر دیگر تبعید شده و زندان مى شوند تا زمانى كه توبه كنند یا بمیرند. [31]
در صدر كلام او هیچ شاهدى بر اینكه در صدد تفسیر آیه است، نمى باشد، اما تعبیر او در ذیل كلامش از كسانى كه سلاح مى كشند به «محاربین» به قرینه مجازاتى كه براى آنها ذكر مى كند، شاهد محكمى است كه نشان مى دهد كه منظور او تفسیر محارب مذكور در آیه است.
ابن ادریس: خداوند متعال فرموده: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا... مائده، آیه 33» در اینكه مقصود از این آیه راهزنان هستند، هیچ اختلافى میان فقها نیست و نزد ما مرادكسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، در خشكى باشد یا دریا، در شهر باشد یا در بیابان و صحرا. [32]
بدین ترتیب ابن ادریس نیز ملاك محارب بودن را كشیدن سلاح براى ترساندن مردم دانسته، اگر چه براى غصب اموال یا راهزنى نباشد. اطلاق كلام وى به قرینه اینكه قائل به تخییر امام بین این چهار حد است،تقویت مى شود، لیكن در باب جهاد سرائر، بخش «قتال اهل البغی و المحاربین» گفته است:
محارب كسى است كه قصد گرفتن مال دیگرى را داشته باشد و به این منظور سلاح بكشد، در خشكى باشد یا دریا، در حضر یا در سفر، در هر كجا این اتفاق افتد انسان مى تواند در برابر او از جان و مال خود، دفاع نماید. [33]
وى در مفهوم محارب، كشیدن سلاح به منظور گرفتن مال غیر را لحاظ كرده است، نهایت اینكه در مفهوم محارب، راهزنى را اعتبار نكرده اما انگیزه ربودن مال دیگران را در آن لحاظ كرده است.
محقق حلى: محارب كسى است كه به منظور ترساندن مردم سلاح كشیده است، در خشكى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا جاى دیگر. [34] ایشان در مختصر النافع نیز گفته است: محارب كسى است كه به منظور ترساندن رهگذران سلاح بكشد، درخشكى یا دریا، شب یا روز، اگرچه بنابر قول اشبه به واقع اهل چنین كارى نباشد.[35]
عبارت دو شارح مختصر النافع، در مهذب و ریاض المسائل نیز حاكى از آن است كه سخن محقق را پذیرفته اند. بنابر این تفسیر محقق در دو كتاب[36] نزدیك به هم است و تنها اختلاف در این است كه دركتاب مختصر النافع به جاى «سابله» كلمه «ناس» ذكر شده است و روشن است كه دایره مفهوم «ناس»(مردم) از «سابله»(رهگذر) وسیع تر بوده و جایگزین نمودن «سابله» به جاى آن در كتاب مختصر النافع موجب مى شود كه مفهوم محارب مختص به امثال راهزنان شود، فتامل.
علامه: محارب به كسى گویند كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، در خشكى یا دریا، شب یا روز، شهر یا غیر آن. و شرط نیست كه مرد باشد.[37] فخر المحققین[38] و فاضل هندى[39] نیز در شرح این كتاب، این تعریف را پذیرفته اند.ایشان در كتاب ارشاد، بخش حدود، مقصد هفتم، در مورد محارب مى گوید: او كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، درخشكى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا غیر آن، مرد باشد یا زن. و اگر در شهرش مالى را به زور از كسى بگیرد، محارب است.[40] مقدس اردبیلى: در مجمع الفائدة و البرهان تعریف او را پذیرفته است.
شهید اول: محارب كسى است كه براى ترساندن سلاح بكشد، در شهر یا غیر آن، شب یا روز، اگر چه زن باشد، به شرطى كه از تبهكاران باشد و لو گمان آن برود.[41]
صاحب جواهر: كلمات وی در شرح عبارت محقق ظهور در پذیرش تعریف شرایع دارد، بلكه ظاهر كلام وى حاكى از این است كه این تعریف مورد اجماع فقها است.[42]
این بود گزیده اى از كلمات اصحاب در تفسیر كلمه محارب. از این سخنان به دست مى آید كه همگى بر این معنى متفق اند كه محارب كسى است كه سلاح بكشد، اما بیشتر فقها كشیدن سلاح را مقید نموده اند به مجرد ترساندن مردم، چنانكه در مبسوط و نهایه و مهذب ابن براج و حدود سرائر و شرایع و مختصرالنافع و قواعد و ارشاد و دروس آمده است.
برخى دیگر نیز كشیدن سلاح را مقید به قصد ترساندن مردم براى گرفتن اموال و راهزنى كرده اند، چنانكه در خلاف و تبیان و كافى ابو الصلاح و مجمع البیان اینطور است.
برخى نیز محاربه را تنها به سلاح كشیدن تفسیر كرده، مانند ابن حمزه در الوسیله و بعضى از فقها نیز سلاح كشیدن براى گرفتن اموال مردم را محاربه دانسته اند، چنانكه در غنیه و اشارة السبق و جهاد سرائر این تفسیر ذكر شده است.
شاید هریك از دو تفسیر اخیر به یكى از دو تعریف بالا بازگردد، چرا كه سلاح كشیدن، غالبا همراه با ترساندن طرف مقابل است.
امام خمینی: محارب كسى است كه سلاح از نیام بركشد، یا آن را تجهیز كند، به منظور ترساندن مردم و به قصد فساد در زمین، در خشكى باشد یا دریا، در شهر باشد یا خارج از آن، شب باشد یا روز. [43]
آیت الله خویى: پانزدهم: محاربه: هركس به منظور ترساندن مردم سلاح بكشد، تبعید مى شود. و هركس سلاح بكشد و بزند، ابتدا قصاص مى شود و سپس تبعید مى گردد .... [44]
قراردادن كلمه «محاربه» در عنوان بحث و پس از آن، آوردن جمله «من شهر السلاح لاخافة الناس»، ظهور در این دارد كه وى محاربه را چیزى بیش از سلاح كشیدن، براى ترساندن مردم نمى داند.
اکثر علمای اهل سنت محاربه را منحصر به قطاع الطریق دانسته اند و قبلا اشاره شد که ابو حنیفه،عبدالقادر و بعضی دیگر از علمای اهل سنت این معنی را برای محاربه قائلند؛ اما مالک می گوید: ( الحرابه هی اشهارالسلاح و قطع السبیل خارج السکن او داخله ) [45] شافعی نیز فرقی بین منازل و طرق وبیابان و دهات قائل نشده است و حکم همه را یکسان دانسته اند .[46]ابوحنیفه می گوید : (محارب و کسی که احکام قطع طریق بر او جاری می شود عبارت است از کسی که در صحرا یا بیابان حمل سلاح کند ، اما اگر حمل سلاح در شهرباشد قاطع نیست ) .[47]و در انطباق حکم محاربه برای مباشروغیر مباشر، ابو حنفیه تفاوتی قائل نمی باشد که صاحب جواهر آن را رد می کند به دلیل اینکه وصف محارب بودن برای غیر مباشر حاصل نمی شود .
البته نظراکثر علمای اهل سنت این است که غیر مباشرین نیز در حکم مباشرمی باشند و به عبارتی حکم محارب را به طلیع و ردء بار می کنند که در این نظر مالک واحمد نیزبا ابوحنیفه هم عقیده می باشند اما درمقابل امام شافعی با این این نظر مخالف بوده و برای غیرمباشربه عنوان محارب اعتباری قائل نمی باشد.[48]
شاید دلیل علمای عامه در داخل نمودن حکم طلیع و ردء در محارب این باشد که آنها فعل گروه را یک فعل واحد دانسته وآن را در حکم یک شخصیت حقوقی می دانند و به منزله فعل واحد فرض می کنند یعنی از نظر عرف تمام افراد گروه اعم از مباشرو غیرمباشریکی هستند ومجموعه آنها یک گروه را تشکیل می دهند که یک فعل را انجام می دهند.
2-1) مفاد آیه محاربه
1-1-2) بررسی عنوان محاربه
2-1-2) بررسی عنوان افساد در زمین
1-2-1-2) مراد از افساد در زمین
2-2) جمع میان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض
3-2) آیا افساد فی الارض به تنهایی، موضوع برای جواز حکم قتل میباشد
4-2) بررسی روایات خاصه درباره موضوع حد محارب
5-2) بررسی عناصر دخیل در تحقق عنوان محاربه
1-5-2) بکار بردن سلاح
2-5-2) تحقق خارجی ترس و ارعاب
3-5-2) قصد قتل یا سرقت
4-5-2) عمومیت متعلق محاربه
6-2) دیدگاه علمای اهل سنت در باب محارب
7-2) دیدگاه اهل سنت در باب حکم محارب
1-7-2) قائلان به حبس
2-7-2) قائلان به غیر حبس
8-2) محارب در متون حدیثی مذاهب اربعه
9-2) آرا برخی از مذاهب در خصوص اشرار و ترساندن مردم
در تنقیح موضوع حد محارب سخن بسیار رفته است، آیا موضوع آن فقط كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشیده باشد، یا هر كس به هر نحو حتى مثلا به صورت بغى، محارب با خدا و پیامبر باشد موضوع آن است؟ و یا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع این حد است؟ پایه این بحث بر استظهار از آیه مباركه و روایات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آیه و در روایات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و عنوان (مفسد فى الارض) است، كدام یك از این دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) یا عنوان (مفسد فى الارض) یا مجموع هر دو، یا هر یك از آنها مستقلا بر این پایه كه این دو، یكى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار مى دهیم:
در آیه، دو قید آمده است: (محاربه خدا و رسول) و(افساد در ارض)، كه درباره هر یك باید به بحث پرداخت.
معناى حقیقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آیه مباركه، قرینه اى است بر اینكه معناى حقیقى این كلمه مراد نیست، زیرا محاربه به معناى حقیقى آن، با خدا ممكن نیست و با رسول اگرچه ممكن است اما قطعا در این جا مراد نیست، زیرا خصوص كسانى كه با شخص پیامبر مى جنگیدند مقصود آیه نیست، چه در این صورت آیه اختصاص داشت به زمان حیات پیامبر، در حالى كه كسانى كه با پیامبر مى جنگیدند فقط كافران زمان او بودند و چنانكه خواهد آمد، كافران زمان پیامبر قطعا از مدلول این آیه بیرون هستند. بلكه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرینه اى است بر اینكه مراد از آن، معناى گسترده ترى از جنگ مستقیم و شخصى است و آن معنا یكى از این دو امر است:
1 . مراد از محاربه همان گونه كه در لسان العرب آمده، هر گونه عصیان و مخالفت با حكم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در (تفسیر المیزان[49]) نیز همین معنا را مى رساند. بر این اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصیان و مخالفت، از قبیل مجاز در كلمه است.
2 . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امت اسلامى و اینكه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول اضافه شده است. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر و تحت ولایت آنهاست. چنین معنایى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است[50].
ظاهرا، احتمال دوم متعین است، زیرا عنوان (حرب) در آیه به كار رفته است و مقتضاى آن این است كه این كلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر این، پذیرفتن مجاز اسنادى در این جا روان تر و رساتر است، زیرا منتسب كردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بیانگر نكته عرفى روشن و رسایى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصیت و مخالفت با امر و نهى شارع.
بر این اساس، باید پذیرفت كه هر گونه محاربه اى با مسلمانان در این معناى مجازى لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى كافران با مسلمانان مى جنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان علیه حكومت اسلامى قیام مى كنند و با آن مى جنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به قصد ایجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خون ریزى، با گروهى دیگر از ایشان به جنگ مى پردازند. هر قسم از این محاربه ها را مى توان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتیجه مصداق آیه كریمه دانست، اما با توجه به قراین متعدد، بدون شك محاربه كافران با مسلمانان، مراد آیه نیست. روشن ترین این قرینه ها، استثنایى است كه در آیه بعد آمده است (إلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِن قَبلِ أن تَقدِرُوا عَلَیهِم[51]) ظاهر این آیه آن است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك، و این خود قرینه اى است بر آنكه این محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اینكه قبل از پیروزى بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه كنند، سایر احكام مسلمانى در مورد آنان اجرا مى شود -چنانچه در دیگر حدود الهى نیز این چنین است اما اگر محاربان از كافران باشند و جنگ با آنها به سبب كفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آنها مى شود كه در حصن اسلام در آیند و صرف دست از جنگ كشیدن كافى نیست. بلكه اساسا تعبیر (توبه) كه در آیه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است كه منظور آیه، محاربان مسلمان است نه كافر، چرا كه توبه براى مسلمان است نه براى كافر، كافر ایمان مى آورد و داخل حوزه اسلام مى شود و براى این حالت، تعبیر توبه به كار نمى رود.
در هر صورت، تردیدى نیست كه آیه محاربه، شامل محاربه كافرانى كه از روى كفر با مسلمانان مى جنگندند نمى شود.
بلى اگر كافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آیه محاربه مى شود، ولى مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بیان این نكته است كه محاربه اى كه به خاطر اسلام و كفر، یا به قصد سرنگون كردن حكومت اسلامى، میان كافران و مسلمانان در مى گیرد، قطعا مشمول آیه نیست. پس مراد از محاربه در آیه، یا قسم دوم از محاربه است یعنى محاربه مسلمانانى كه از روى بغى و سركشى علیه حكومت اسلامى شورش كرده اند كه همان محاربه با امام و حاكم اسلامى است، یا قسم سوم از محاربه است یعنى محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان.
برخى گفته اند:از ظاهر آیه چنین بر مى آید كه موضوع احكامى كه در آیه بیان شده است، خصوص مسلمانانى است كه در مقابل دولت اسلامى به قیام مسلحانه برخیزند و شامل كسى كه به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه مى برد و كسى كه گناهان كبیره انجام مى دهد، نمى شود. زیرا كسى كه در مقابل دولتى بایستد كه پیامبر بنیان گذار آن بوده است حقیقتا محارب با پیامبر است، اما كسى كه با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه كند، حقیقتا محارب با پیامبر شمرده نمى شود. بلى اگر دلیل خاصى وجود داشته باشد كه چنین محاربى را نیز محارب با پیامبر بشمرد، آن را مى پذیریم، البته در این صورت چنین محاربى، از مصادیق ادعایى موضوع آیه است، یعنى مى توان ادعا كرد كسى كه به قصد برهم زدن امنیت و آرامشى كه دولت اسلامى ایجاد كرده است، دست به سلاح ببرد، همانند كسى است كه مستقیما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما باید دانست كه گسترش دایره عموم به نحوى كه شامل مصادیق ادعایى نیز شود، خلاف ظاهر است و نمى توان آنرا پذیرفت مگر اینكه دلیلى و قرینه اى در كار باشد و در این آیه چنین قرینه اى وجود ندارد. اگر ما باشیم و نفس آیه محاربه، آیه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمى گیرد.[52]
بر این سخن اشكالاتى وارد است:
اولا، چنانكه پیش از این اشاره كردیم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتى در مورد بغى و قیام علیه حكومت اسلامى، از نوع اضافه حقیقه نیست. به صرف اینكه نخستین بنیان گذار دولت اسلامى شخص پیامبر(ص) بوده است نمى توان گفت كه اگر كسى امروز هم علیه دولت اسلامى قیام كند، حقیقتا محارب با پیامبر است. در اینجا محاربه حقیقى با پیامبر صدق نمى كند. پس چاره اى نیست جز اینكه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد یا مجاز در كلمه، و در هر دو فرض همان گونه كه محاربه مجازى در مورد قیام و محاربه با دولت اسلامى صدق مى كند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنیت آنها نیز صدق مى كند، چرا كه امت اسلامى نیز از دست آوردهاى پیامبر بوده و تحت ولایت اوست.
ثانیا، در روایات شیعه و سنى و در تفسیر و تاریخ، ثابت شده است كه شان نزول آیه مباركه، ماجراى (عرنیین) یا قومى از بنى ضبه بوده است كه بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آورند، پیامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانید و چون سلامت خود را باز یافتید، شما را به سریه اى مى فرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به جایى دیگر بفرست، پیامبر ایشان را به محل نگهدارى شترهاى زكاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شیر آنها براى خوراك خود استفاده كنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را كشتند. این خبر به پیامبر رسید و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بیابانى نزدیك یمن سرگردان شدند و نمى توانستند از آن خارج شوند، على(ع) ایشان را اسیر كرد و نزد پیامبر آورده. آن گاه این آیه نازل شد: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...)[53].
اگر چه روایات شیعه و سنى و نیز سخنان تاریخ نویسان در تفصیل جزئیات و خصوصیات این داستان مختلف است بعضى گروه مذكور را از بنى سلیم شمردند و بعضى از عرینه (قومى در بجیله)، یا در بعضى روایات آمده است كه پیامبر آنها را به دار آویخت و دست و پایشان را قطع كرد و چشمانشان را نیز درآورد، زیرا آنان با نگهبانان شترها همین كار را كرده بودند، و برخى دیگر از روایات اهل سنت و روایات ما چنین رفتارى را تكذیب كرده و گفته اند كه پیامبر هرگز چشمى را درنیاورد و فقط دست و پاى آنان را قطع كرد[54]. با این همه، اصل این داستان و نزول آیه در شان آن، شاید از مسلمات باشد و اینكه محاربه این گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زكات بوده نه از نوع بغى و قیام علیه حكومت اسلامى، نیز از واضحات است. بر این اساس جاى تردید نیست كه آیه مباركه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زیرا قدر متیقن در مورد آیه همین قسم سوم است.
ثالثا، این نظر خلاف ظاهر روایات خاصه اى است كه در پى مى آیند. این روایات كه به شرح و تفصیل موضوع آیه پرداخته اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذكر كرده اند یعنى كسى كه به قصد ارعاب، سلاح كشیده باشد و درباره باغیان و سركشان علیه حكومت، سكوت كرده اند. با این وصف چگونه ممكن است كه این روایات را حمل كرد بر بیان مصداق ادعایى موضوع در حالى كه اصلا متعرض بیان مصداق حقیقى آن نشده اند، آیا مى توان این گونه بیان را بیان عرفى دانست؟
بدین ترتیب روشن مى شود كه آنچه مورد نظر آیه مباركه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت از مردم است و در این نكته هیچ تردیدى روا نیست، چنانكه تمامى فقیهان و مفسران نیز مراد آیه را همین گونه فهمیده اند.[55]
در جایى دیگر ادعا شده كه اطلاق آیه به گونه اى است كه شامل (باغى) نیز مى شود هر چند قدر متیقن یا (مورد) آیه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت باشد. تقریب این ادعا آن است كه: عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) ولو به صورت مجازى بر هر دو نوع محاربه (بغى و ارعاب)، صدق مى كند از این رو اختصاص دادن آن به یكى از این دو مصداق، بى وجه است هر چند یكى از این دو مصداق (مورد) آیه باشد، چون مورد آیه هیچگاه مخصص مدلول آیه نخواهد بود.بر این اساس مى توان با تمسك به اطلاق آیه، محارب با دولت اسلامى را نیز كه در فقه به عنوان (باغى) تعبیر مى شود، مشمول اطلاق آیه دانست و حد محارب را بر او اثبات كرد. معتبره طلحه بن زید را هم شاهد بر این ادعا آورده اند:
طلحه بن زید عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته یقول كان ابى یقول: ان للحرب حكمین، اذا كانت قائمه لم تضع اوزارها ولم یثخن (تضجر) اهلها فكل اسیر اخذ فى تلك الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و تركه یتشحط فى دمه حتى یموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل:
(الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَیَسعَونَ فِى الاَرضِ فَسَاداً أن یُقَتَّلُوا أو یُصَلَّبُوا أو تُقَطَّعَ أَیدِیهِم وَأرجُلُهُ مِن خِلَافٍ...) الا ترى ان المخیر الذى خیر اللّه الامام على شىء واحد وهو الكفر (الكل) ولیس على اشیاء مختلفه. فقلت لابى عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (او ینفوا من الارض)، قال: ذلك الطلب (للطلب) ان تطلبه الخیل حتى یهرب فان اخذته الخیل حكم علیه ببعض الاحكام التى وصفت لك. والحكم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فكل اسیر اخذ على تلك الحال فكان فى ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا.[56])
طلحه بن زید مى گوید از امام صادق(ع) شنیدم كه فرمود:
پدرم مى فرمود: جنگ دو حكم دارد، تا زمانى كه جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیرى كه در این حال گرفته شود، امام در مورد آن اختیار دارد كه گردن او را بزند یا یك دست و یك پاى او را از چپ و راست قطع كند و او را رها كند تا در خون خود دست و پا زند تا بمیرد و این است معناى آیه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض). آیا نمى بینید كه آنچه را كه خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یك چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از كیفیت نابود كردن.
راوى مى گوید به امام عرض كردم: در آیه آمده است (أو یُنفَوا مِنَ الَارضِ). امام فرمود: این در مورد كسى است كه از جنگ فرار كند و سواران او را دنبال كنند، اگر او را گرفتند، بعضى از احكامى را كه گفتم در مورد او اجرا مى شود. اما حكم دوم جنگ آن است كه هرگاه جنگ به پایان رسید و دشمن شكست خورد، اسیرى كه در این حال گرفته شود، امام اختیار دارد كه اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهایشان كند، یا از آنها فدیه بگیرد و یا آنها را به بردگى بگیرد.)
چنین اطلاقى را نیز نمى توان پذیرفت، بلكه نظر درست در این باره همان است كه مشهور فقها و مفسران بر آن هستند یعنى اینكه آیه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه كه همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و كفار نمى شود.
ما براى دفع این ادعا و تایید استظهارى كه خود از آیه محاربه عرضه داشتیم، نخست هدایت مى جوییم از سخنان فقهاى بزرگوار شیعه در تفسیر آیه كریمه و فهم ایشان از آن، سپس باز مى گردیم به توضیح استظهار مورد نظر خود:
شیخ صدوق در باب حدود كتاب هدایه مى فرماید:
(محارب چنانكه در آیه كریمه آمده است یا به قتل مى رسد، یا مصلوب مى شود، یا یك دست و یك پاى او را از چپ و راست قطع مى كنند، یا تبعید مى شود. این به امام واگذار شده كه اگر بخواهد او را مصلوب مى كند و اگر بخواهد دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى كند و اگر بخواهد او را تبعید مى كند.[57])
شیخ مفید در باب حدود و آداب كتاب مقنعه مى فرماید:
(هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بكشند و اموال مردم را از آنان بگیرند، امام مخیر است كه اگر بخواهد آنها را با شمشیر بكشد یا به دار بیاویزد تا بمیرند، یا دست و پاى آنها را از چپ و راست قطع كرده و یا آنها را تبعید كند...[58]) .
سخن این دو بزرگ، صریح است در اینكه محارب به معناى مصطلح آن یعنى كسى كه به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بكشد، داخل در مدلول آیه است، اما اینكه آیه اختصاص به این قسم محارب دارد و شامل محاربه كافران و باغیان نمى شود، از آنجا به دست مى آید كه در سخن این دو بزرگ اشاره اى به محاربه كافران و باغیان نشده است و حكم این قسم از محاربان را بیان نكرده و فقط حد محارب به معناى مصطلح فقهى آن را بیان كرده اند، در حالى كه ایشان در صدد بیان حدود مقرر شرعى بوده اند، و اگر این حد، حكم ثابت شرعى در مورد هر محاربى به معناى اعم آن مى بود، مى بایست باغى و كافر محارب را نیز به عنوان موضوع این حكم شرعى بیان مى كردند و به ذكر محاربه به معناى اخص آن، اكتفا نمى كردند.
شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از كتاب مبسوط مى فرماید:
خداوند در آیه كریمه فرمود: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...) و مردم در مراد این آیه اختلاف كرده اند، گروهى مى گویند:
مراد آن، اهل ذمه است كه پیمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پیوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته اند، اینان همان محاربانى هستند كه خداوند در این آیه آنها را ذكر كرده است، و حكم آنها بر این نافرمانى همین مجازاتى است كه در آیه آمده است. گروهى دیگر مى گویند: مراد آیه مرتدها هستند كه از اسلام رویگردان شده اند و هرگاه كه امام بدانها دست یابد، مجازات مذكور در آیه را در حق آنها اعمال خواهد كرد. زیرا آیه محاربه در مورد عرنیین نازل شده كه وارد مدینه شدند ولى آب و هواى مدینه با مزاج آنان سازگار نبود و شكمشان باد كرد و رویشان زرد شد. پیامبر بدانها فرمود كه از مدینه بیرون رفته و به محل نگهدارى شتران زكات بروند و از شیر آنها بیاشامند و از ادرار آنها براى درمان خود استفاده كنند. آنان نیز چنین كردند و چون سلامت خود را باز یافتند، شتربان را كشته و شترها را با خود بردند. پیامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پاى ایشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامى فقیهان «عامه» بر این نظرند كه مراد آیه، قطاع الطریق (رهزنان) هستند كه عبارتند از كسانى كه سلاح كشیده و به ارعاب و راهزنى مى پردازند. مطابق روایات ما، مراد آیه هر كسى است كه سلاح كشیده و مردم را مى ترساند چه در دریا و چه در خشكى، چه در شهر و چه در بیابان و روایت شده كه دزد نیز محارب است. در بعضى از روایات ما هم آمده كه مراد آیه قطاع الطریق هستند، چنانكه فقهاى عامه نیز همین گونه گفته اند.[59]
سخن شیخ طوسى صریح است در اینكه آیه اختصاص به محارب به معناى اخص آن دارد. دست بالا، او گفته كه تمامى فقها - مقصود او فقهاى عامه است آیه را مختص به قطاع الطریق مى دانند و قطاع الطریق را نیز این گونه معنا كرده است: (كسى كه سلاح كشیده و راهها را ناامن كرده و رهزنى مى كند). اما مطابق روایات ما، مراد آیه، هر كسى است كه سلاح كشیده و مردم را بترساند چه در دریا و چه در خشكى و چه در شهر و چه در بیابان، بلكه روایت كرده اند كه دزد نیز محارب است، و این معنا، اختصاص به قطاع الطریق و كسى كه بیرون از شهر راهزنى مى كند، ندارد. سپس نقل كرده كه همانند نظر فقهاى عامه، در برخى از روایات ما نیز آمده است كه مراد آیه، قطاع الطریق هستند.[60]
شیخ طوسى در كتاب خلاف نیز تحت عنوان (كتاب قطاع الطریق) آورده است: محاربانى كه خداوند در آیه محاربه ذكر كرده است، همان قطاع الطریق هستند كه سلاح مى كشند و راهها را ناامن كرده و رهگذران را مى ترسانند. ابن عباس و گروهى از فقهاء همین را گفته اند. گروهى هم گفته اند: محاربان مورد نظر آیه، اهل ذمه اى هستند كه پیمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پیوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته اند. ابن عمر گفته مراد آیه، مرتدها هستند زیرا آیه در مورد عرنیین نازل شده است. دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه (إلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِن قَبلِ أن تَقدِرُوا عَلَیهِم...) است. این آیه مى گوید كه، در صورتى كه محاربان قبل از دستگیر شدن توبه كنند، مجازات مذكور از آنها برداشته مى شود.اگر مراد آیه از محاربان، اهل ذمه و یا مرتدها باشند، توبه اینان قبل از دستگیر شدن و بعد از آن یكسان است و مجازات را از ایشان ساقط نمى كند. از آنجا كه این آیه فقط توبه محاربان قبل از دست گیریشان را ذكر كرده و حكم جداگانه اى براى آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما.[61]
ظاهر سخن شیخ طوسى در آغاز این مساله، آن است كه آیه اختصاص دارد به قطاع الطریق و این همان نظر فقهاى عامه است. از این رو برخى تصور كرده اند كه سخن شیخ در این جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زیرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع الطریق مى داند. اما چنین تصورى نادرست است، زیرا شیخ در صدر این مساله مى خواهد سخن كسانى را نفى كند كه مراد آیه را اهل ذمه و مرتدها مى دانند و اینكه عنوان قطاع الطریق را به كار برده است از آن روست كه این عنوان از مصادیق معروف و معهود معناى محارب است و آن را براى نفى عناوینى مثل اهل ذمه و مرتدها به كار گرفته است ولى مقصود او از قطاع الطریق معناى گسترده ترى است و بر همین اساس، قطاع الطریق را به (كسانى كه سلاح كشیده و مردم را مى ترسانند.) تفسیر كرده است و آن را مقید به قطع طریق و رهزنى نكرده است. شیخ در این مساله به اصل معناى محارب نظر دارد و مى خواهد مراد آیه را در قبال دو قول دیگرى كه مى گویند مراد از محارب در آیه، اهل ذمه یا اهل ارتداد هستند، بیان كند، اما تعریف دقیق قطاع الطریق و اینكه آیا قطاع الطریق فقط كسانى هستند كه سلاح كشیده و مردم را مى ترسانند تا رهزنى كنند، یا معنایى اعم از این دارد، مطالب تفصیلى هستند كه شیخ در مسایل بعدى به آن مى پردازد. [62]
او در مساله هشتم مى فرماید:حكم قطاع الطریق در شهر و در بیابان یكسان است. چه اینكه آنها قریه اى را محاصره یا تصرف كرده و ساكنانش را مغلوب كنند، و چه اینكه با شهر كوچكى همین كار را كنند و چه اینكه در اطراف یك شهر دست به چنین كارى بزنند و چه اینكه تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگى را محاصره كرده و بر آن مسلط شوند، در همه این موارد حكم آنها یكسان است.
تبهكاران داخل یك شهر نیز اگر بر ساكنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگیرند به گونه اى كه مردم هیچ پناهى و فریادرسى نداشته باشند، حكم آنها با حكم قطاع الطریق یكى است، شافعى و ابویوسف هم همین نظر را دارند. اما مالك مى گوید: قطاع الطریق كسانى هستندكه سه میل بیرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از این مقدار كمتر باشد، قطاع الطریق به شمار نمى آیند.
ابوحنیفه و محمد مى گویند: اگر تبهكاران، داخل شهر یا نزدیك شهر باشند مانند فاصله میان حیره و كوفه یا میان دو قریه، قطاع الطریق نیستند. دلیل ما، اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه كریمه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ...) است. آیه، در شهر بودن یا بیرون از شهر بودن را از هم جدا نكرده است.[63]
بدین ترتیب روشن مى شود كه از این نظر، سخن شیخ در خلاف و در مبسوط یكى است. همو در تفسیر تبیان، ذیل آیه محاربه مى گوید: نزد ما محارب كسى است كه سلاح بكشد و راه را نا امن كند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر این اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غیر شهر باشد. اوزاعى نیز همین را مى گوید ... گروهى مى گویند: محارب، آن رهزنى است كه بیرون از شهر باشد، این سخن را كه از عطاء خراسانى روایت شده، ابوحنیفه و پیروانش نیز پذیرفتند. (یحاربون اللّه...) یعنى كسانى كه با اولیاى خدا و با پیامبر او محاربه مى كنند و مى كوشند بر روى زمین فساد برپا كنند، همان گونه كه گفتیم معناى محاربه عبارت است از شمشیر كشیدن و در راهها ایجاد ترس كردن، مجازات چنین كسانى به اندازه استحقاق آنان است.[64]
سخن شیخ صریح است در اینكه محاربه در آیه مباركه، اختصاص دارد به معناى سوم محاربه كه همان سلاح كشیدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنیت باشد. همچنین سخن او در هر سه كتاب (خلاف، مبسوط، تبیان)، صریح است در اینكه معناى محاربه اختصاص ندارد به كسانى كه این عمل را در بیرون از شهرها و براى رهزنى انجام مى دهند بلكه اعم است و شامل هر كسى كه سلاح بكشد و مردم را بترساند مى شود.
شیخ طوسى در نهایه نیز مى فرماید: محارب كسى است كه از اهل ریبه «از تبهكاران» باشد و سلاح بكشد، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در سرزمین شرك و چه در سرزمین اسلام، چه شب و چه روز. هر كس كه در هر وقت و در هر جا چنین كارى انجام دهد، محارب است...[65]
مقصود از اهل ریبه كه در عبارت نهایه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نیز تعبیر (اهل الدغاره) آمده كه به معناى اهل فساد و دزدى و غارت است. اهل ریبه به اشقیاء نیز تفسیر شده است. به هر حال، شیخ در نهایه از عنوان (تجرید السلاح لاخافة السبیل) یا (اخافة الناس) یا (قطع الطریق) عدول كرده و به جاى آن عنوان (تجرید السلاح ویكون من اهل الریبه) را به كاربرده است. میان این دو عنوان تفاوت هست، (اخافه) اعم است از (اهل ریبه) از این رو متاخران، آوردن تعبیر (اهل الریبه) را تقیید زایدى شمرده اند و چنانكه شرح آن در جاى خود خواهد آمد برخى از ایشان با تمسك به اطلاق ادله، این قید را نفى كرده اند.
راوندى در فقه القرآن، در ذیل آیه مباركه آورده است:هر كس از اهل فساد كه در شهر یا غیر شهر سلاح بكشد، در هر حال، محارب است و براى او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتكب قتل شود ولى مال مردم را نبرد، امام باید او را بكشد و نه اولیاء مقتول و نه امام نمى توانند او را عفو كنند. و اگر محارب مرتكب قتل شود و مال را نیز ببرد ...ـ تا آنجا كه مى گوید: (خداوند در این آیه حكم كسى را بیان فرموده است كه این عمل را آشكارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آیه دیگرى (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَه) حكم كسى را بیان فرموده كه این عمل را پنهانى انجام دهد.[66]
فاضل مقداد در تفسیر خود ذیل آیه مباركه آورده است:اصل حرب به معناى سلب است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، به كسى كه مال او را برده باشند محروب و حریب گفته مى شود. نزد فقها هر كس كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است.[67]
ابن ادریس در بخش حدود كتاب سرائر مى گوید:خداوند در آیه محاربه فرموده: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض) فقهاى عامه اتفاق نظر دارند كه مراد آیه، قطاع الطریق است. نزد ما مراد آیه هر كسى است كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه در آبادیها و شهرها و چه در بیابانها و صحراها، در هر جا وقتى این عمل از كسى ثابت شود، امام مخیر است كه او را -چنانكه در آیه آمده است به یكى از این چهار صورت مجازات كند: یك دست و یك پاى او را از چپ و راست قطع كند یا او را به قتل برساند یا به صلیب بكشد یا تبعیدش كند. به مجرد كشیدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق مى شود.[68]
ظاهر سخن ابن ادریس مطابق با سخن شیخ طوسى در مبسوط است كه گذشت. بدین معنا كه موضوع آیه، كسى است كه به قصد ارعاب مردم سلاح كشیده باشد و آن اعم است از اینكه كشیدن سلاح فقط براى قطع طریق باشد، چنانكه فقهاى عامه چنین پنداشته اند.
ولى همو در كتاب جهاد - باب قتال اهل البغى والمحاربین گفته است: محارب كسى است كه قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى این كار، سلاح به دست گیرد، چه در خشكى و چه در دریا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنین عملى از كسى سرزند، جایز است كه انسان او را از خود و مال خود دفع كند.[69]
او در این عبارت، تحقق محاربه را مقید كرده است به اینكه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولى ظاهرا او این جمله را به منظور تقیید نیاورده است، بلكه مراد او تعمیم حكم محارب است به فرد اَخفى یعنى كسى كه نه براى قتل بلكه براى اخذ مال سلاح مى كشد. به عبارت دیگر مقصود او از آوردن قید (من قصد الى اخذ مال الانسان) بیان این نكته است كه همان گونه كه اگر كسى به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بكشد، دفع او جایز است حتى اگر با كشتن او باشد، اگر كسى به قصد اخذ مال مردم نیز سلاح بكشد، دفع او جایز است حتى با كشتن او. از این روست كه ابن ادریس در پایان كلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس كرده است. سیاق سخن ابن ادریس در اینجا مناسب حكم باب جهاد است.
در مجمع البیان در تفسیر آیه مباركه آمده است:شان نزول: در سبب نزول آیه، اختلاف هست، گفته شده كه این آیه در مورد قومى نازل شده كه میان آنها و پیامبر پیمانى بوده است و آنها پیمان را شكستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاك بر این نظرند. به نظر حسن و عكرمه، این آیه در مورد اهل شرك نازل شده است. نیز گفته شده كه آیه در مورد عرنیین نازل شده است، ایشان براى اظهار اسلام خود به مدینه آمدند، آب و هواى مدینه با آنها ناسازگار بود و رنگ ایشان زرد شد، پیامبر بدانها فرمود كه از مدینه بیرون شده و به محل نگهدارى شتران زكاتى بروند ... قتاده و سعید بن جبیر و سدى بر این نظرند. اما به نظر بیشتر مفسران، آیه در مورد قطاع الطریق نازل شده است و تمام فقها همین قول را پذیرفتند.
معنا: چون خداوند در آیه هاى پیشین در مورد قتل و حكم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در این آیه از قطاع الطریق و حكم آنها سخن به میان آورده و فرموده: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...) مراد از یحاربون اللّه، محاربه با اولیاء خداست...[70]
علامه طباطبائى در تفسیر ماندگار المیزان آورده است:إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً...)، در اینجا (فَسَاداً)، مصدرى است كه به جای حال نشسته است. اگر چه پس از آنكه معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربه اللّه در این جا محال است و به ناچار باید معناى مجازى آن مراد باشد، این كلمه معناى گسترده اى پیدا خواهد كرد و مخالفت با هر حكمى از احكام شرعى و اقدام به هرگونه ظلمى و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن ـ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه ـ ما را بدین نكته راهنمایى مى كند كه باید معنایی از محاربه اللّه اراده شود كه به پیامبر نیز ربطی داشته باشد. بر این اساس تقریبا متعین است كه مراد از محاربه اللّه، آن عملى است كه نتیجه آن، باطل شدن یكى از امورى باشد كه پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه كافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومی كه پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد.
دنبال شدن جمله (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ ) با جمله (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً)، مشخص مى كند كه مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومى و رهزنى، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این، به ضرورت معلوم است كه پیامبر با محاربان كافر پس از پیروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن یا دارزدن یا مثله كردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثناى موجود در آیه بعد، خود قرینه اى است بر اینكه مراد از محاربه، همان افساد مذكور است. استثناى آیه بعد، ظهور دارد در اینكه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و مانند آن.
بنابراین، چنانكه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومى است. و امنیت عمومى فقط با ایجاد ترس عمومى و قرار گرفتن ترس به جاى امنیت، مختل مى شود. ترس عمومى نیز طبعا وعادتا فقط از طریق به كارگیرى سلاح و تهدید به قتل، ایجاد مى شود. از این روست كه فساد فى الارض در روایات، به كشیدن شمشیر و سلاح هاى كشنده دیگر تفسیر شده است.[71]
همه فقهاء، محارب را به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد) تفسیر كرده اند -گاهى قید (از اهل فساد بودن) نیز بدین تفسیر افزوده شده است و همین معناى خاص از محارب را موضوع حد محارب در كتاب حدود قرار داده اند. اما براى محاربان دیگر مانند كافران و سركشان (بغات)، احكام دیگرى غیر از این حد بیان كرده اند.
اگر چه فقها - مگر برخى از ایشان كه متعرض تفسیر آیه شدندتصریح نكرده اند به اینكه مراد آیه اختصاص به همین معناى خاص از محارب دارد، ولى از سخنان ایشان چنین به دست مى آید كه معتقدند مراد جدى این آیه كه مصدر تشریع حد محارب است، همین معناى خاص از محارب است نه هر كسى كه ولو از سر كفر و بغى به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد.
بر این اساس، نزد فقها آیه مباركه غیر از محارب اصطلاحى، دیگر اقسام محاربان را در بر نمى گیرد، یا از آن روى كه ظاهر آیه به خودى خود، این اختصاص را مى رساند -چنانكه مفسران گفته و به فقها نسبت داده اند، و یا با ضمیمه شدن روایاتى كه از اهل بیت(ع) در مورد محارب و در تفسیر آیه مباركه آمده است، چنین اختصاصى فهمیده مى شود.
مباحث گسترده اى كه فقها در تعریف و تحدید موضوع حد محارب مطرح كرده اند و بحث از اعتبار یا عدم اعتبار بعضى از قیود مانند (قصد ارعاب داشتن) یا (از اهل فساد بودن) و یا (خارج از شهر بودن) و قیدهاى دیگرى از این دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر این است كه مراد از محارب، همان معناى خاص اصطلاحى آن است (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح مى كشد)، نه مطلق محارب. اگر اصل (ارعاب مردم)، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلكه موضوع آن مطلق محارب مى بود یعنى هر كسى كه با دولت اسلامى بجنگد بدون اینكه به حق مردم تجاوز كرده و در امنیت آنها فساد و اخلال كند، به عبارت دیگر اگر موضوع حقیقى آیه، محاربى باشد كه علیه دولت اسلامى قیام كرده است، و محارب اصطلاحى، فقط مصداق ادعایى آن باشد كه تعبدا به موضوع حقیقى آیه ملحق شده است، در این صورت دیگر نیازى به آن همه بحث هاى گسترده درباره تحدید موضوع حد محارب و بیان شروط و قیود آن نبود.
راستى چگونه ممكن است كه فقها درباره مصداق غیر حقیقى و تعبدى موضوع آیه آن همه بحث كرده باشند اما هیچ اشاره اى به مصداق حقیقى آیه نكرده و در مورد آن ساكت مانده بلكه حتى حكم آن را نفى كرده باشند؟ بنابراین، بیان فقها درباره حدود و قیود محارب و تعریف آن به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد)، گواه آن است كه ایشان مراد از محاربه در آیه كریمه را، خصوص همین قسم از محاربه مى دانند، نه معناى دیگر و نه معناى اعم آن را. البته تعاریف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضى از قیود در معناى محارب، با هم متفاوت است و پیش از این گفته شد كه در كتاب نهایه و برخى دیگر از متون فقهى، قید (از اهل ریبه بودن) نیز در معناى محارب اخذ شده است.[72]
ابو الصلاح حلبى مى گوید: محاربان كسانى هستند كه به قصد راهزنى و ناامن كردن راهها و كوشش براى فساد در زمین، از محیط امن و آرام (دارالامن) بیرون آمده باشند. زمامدار اسلامى یا هر كسى كه صلاحیت داشته باشد باید آنها را به بازگشت به محیط امن «دارالامن» فراخواند و آنها را بترساند كه در صورت اقدام به محاربه، حكم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد كرد، پس اگر توبه كرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمى توان آنها را مجازات كرد. ... اما در مورد محاربانى كه اسیر مى شوند، اگر در محاربه خود فقط مرتكب قتل شدند و مال كسى را نگرفتند، حاكم اسلامى باید آنها را بكشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتكب غارت اموال نیز شدند، حاكم باید آنها را پس از كشتن به دار نیز بیاویزد، و اگر فقط غارت كردند، حاكم باید یك دست و یك پاى آنها را از چپ و راست قطع كند، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه غارت كرده باشند، باید آنها را زندانى یا از شهرى به شهر دیگر تبعید كند.[73]
او همین سخن را در كتاب جهاد در باب (احكام حرب و محاربان و سیره جهاد) آورده است و ابتدا حكم جهاد با كفار كتابى و مشرك را بیان كرده، سپس حكم جهاد با مرتدها را و پس از آن حكم جهاد با سركشان (بغات) را و در پایان، حكم جهاد با محاربان را ذكر كرده است. وى حد محارب (كشتن و به دار آویختن و قطع دست و پا و ...) را مخصوص همین قسم اخیر (محاربان) قرارداده است. بیان ایشان تقریبا صریح است در اینكه حد محارب، اختصاص به محارب به معناى خاص آن دارد و شامل دیگر اقسام محارب با دولت اسلامى نخواهد شد.
سلار مى گوید:كسى كه در سرزمین اسلامى سلاح بكشد و بخواهد فساد برپا كند، امام مى تواند او را بكشد، یا به داربیاویزد، یا یك دست و یك پاى او را از چپ و راست قطع كرده و یا او را تبعید كند.[74]
قاضى ابن براج مى گوید:كسى كه از اهل فساد باشد و سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه در شهر خودش و چه در غیر آن، چه در سرزمین اسلام و چه در سرزمین شرك، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولى كسى را نكشته و زخمى نكرده باشد، باید دست و پاى او را قطع كرده و سپس از شهر خود، تبعیدش كنند. و اگر فقط كسى را زخمى كرده ولى قتل و غارت نكرده باشد، باید او را قصاص كرده و پس از آن تبعیدش كنند.[75]
سید ابن زهره مى گوید:غیر از آن دسته از محاربانى كه پیش از این گفتیم، اسیران دسته هاى دیگر از محاربان كه به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه كرده اند، اگر فقط مرتكب قتل شده ولى مال كسى را نگرفته باشند، كشته مى شوند، و اگر علاوه بر قتل، مال كسى را نیز گرفته باشند، بعد از كشته شدن به دار نیز آویخته مى شوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، یك دست و یك پاى آنها از چپ و راست قطع مى شود، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه مال كسى را گرفته باشند، یا زندانى شد، یا از شهرى به شهر دیگر تبعید مى گردند. همه این احكام مورد اجماع فقهاى شیعه است.[76]
همین فقیه، حكم محاربان را در كتاب جهاد در باب (كسانى كه بر امام واجب است آنها را دفع كرده و با آنها بجنگد.)، نیز آورده و سپس عنوان محارب را این گونه تفسیر كرده است:محارب كسى است قصد گرفتن مال مسلمان یا مال هر كسى كه حكم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمى را، داشته و براى این كار سلاح كشیده باشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر.) وى سپس حد مذكور در آیه را مخصوص اسیران این دسته از محاربان دانسته است، نه اسیران دیگر دسته جات محارب از قبیل سركشان (بغات) و كفار. این بیان ایشان نیز تقریبا صریح است در اینكه حكم آیه مباركه به همین قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آیه، دیگر اقسام محاربان را در بر نمى گیرد.
حلبى (ابوالحسن) نیز همانند این سخن را، در كتاب جهاد آورده است:هر كس كه كفر خود را آشكار كند، یا به مخالفت با اسلام برخیزد، از هر گروهى از كفار كه باشد اگر همه شرطهایى كه پیش از این گفتیم در او جمع باشد جهاد با او واجب است.
همچنین حكم كسانى كه از اطاعت امام عادل سرپیچى كنند یا با او بجنگند یا علیه او شورش كنند، یا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشكى و چه در دریا سلاح بكشند، یا اقدام به غارت مال مسلمان یا ذمى كنند ... و نیز حكم مفسدین فى الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است كه اگر مرتكب قتل شده اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتكاب قتل، اموال مردم را نیز گرفته باشند، بعد از كشتن به دار نیز آویخته شوند...[77]
ابن حمزه در باب جهاد از كتاب وسیله در (فصل بیان احكام بغات و چگونگى جنگ با آنها) مى گوید:باغى (سركش) كسى است كه بر امام عادل بشورد. جنگ با ایشان سه گونه است، واجب، جایز، ممنوع...؛ سپس به بیان حكم جنگیدن با ایشان مى پردازد و اینكه باید با آنها جنگ كرد تا یا به اطاعت درآیند یا تا آخرین نفر كشته شوند.وى آن گاه در فصل دیگرى تحت عنوان (فصل فى بیان حكم المحارب) مى گوید:
محارب كسى است كه آشكارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مكان كه باشد. چنین كسى از سه حال بیرون نیست، یا قبل از آنكه بر او دست یابند، توبه مى كند، یا قبل از آنكه توبه كند بر او دست مى یابند، یا آنكه نه توبه مى كند و نه بر او دست مى یابند... در حالت اول بخشوده مى شود و حد محاربه را بر او اجرا نمى كنند به شرط آنكه جنایت دیگرى مرتكب نشده باشد، چه در این صورت اختیار به دست ولى شخص مجنى علیه است. در حالت دوم بخشوده نمى شود و بر حسب جنایتى كه مرتكب شده به قتل مى رسد یا به دار آویخته مى شود یا تبعید مى شود. در حالت سوم، تعقیب مى شود تا دستگیر شده و حد بر او اجرا گردد.[78]
این بیان، صریح است در اینكه معناى محارب شامل باغى نمى شود، بلكه اختصاص به كسى دارد كه براى گرفتن مال یا جان مردم سلاح بكشد. بلى در تعریف محارب، صریحا نگفته است كه سلاح كشیدن محارب براى ارعاب یا گرفتن مال یا جان باشد، ولى آن گاه كه شروع مى كند به دسته بندى شقوق حد محارب، این قیدها را ذكر كرده و مى گوید:اگر مرتكب جنایت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعید مى شود و به همین حال باقى مى ماند تا توبه كند. و اگر مرتكب جنایت شده و كسى را زخمى كرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعید مى شود. و اگر مال كسى را گرفته باشد یك دست و یك پاى او چپ و راست قطع شده و سپس تبعید مى شود. و اگر مرتكب قتل شده باشد و انگیزه او از سلاح كشیدن، ارتكاب قتل باشد ...[79]
بر این اساس، آنچه بعضى گفته اند كه (عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغى كه سلاح كشیدن او به قصد قیام در برابر حكومت اسلامى باشد، نیز مى شود[80])، سخنى بى ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زیرا در حالى كه وى در فصل جداگانه اى پیش از فصل مربوط به حكم محارب، به بحث در مورد باغى و تعریف آن و احكام آن پرداخته است -كه آن را نقل كردیم، چگونه مى توان احتمال داد كه مراد او از محارب در این فصل، معناى اعم آن باشد؟ چه رسد به آنكه گفته شود او چنین معناى اعمى را از آیه به دست آورده است.
عین همین مطلب ابن حمزه را یحیى بن سعید حلى نیز بیان می‌كند:باغى كسى است كه با امامى كه مسلمانان با او بیعت كرده اند بیعت نكند، یا بیعت خود را با او بشكند. هر كس را كه امام براى جنگ با باغیان فراخواند، بر او واجب است كه همراه امام شود و چون جنگ با باغى آغاز شود به پایان نمى رسد تا اینكه یا او از در اطاعت درآید و به جرگه مسلمانان بپیوندد و یا كشته شود. اگر باغى گروهى داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز باید جنگ را با او ادامه داد چه روبه رو با او و چه در تعقیب او و زخمیان آنها را نیز باید كشت، اما در غیر این صورت نباید به تعقیب او پرداخته شود.) وى پس از این، احكام محارب را ذكر مى كند و مى گوید:مسلمان محارب، كسى است كه سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم كند ولى مرتكب جنایت نشود، از سرزمین رانده مى شود (نفى من الارض). بنابر قولى معناى (نفى من الارض) آن است كه او را غرق كنند، و بنابر قول دیگرى معناى آن، زندان كردن است و به قولى دیگر معناى آن تبعید از سرزمین اسلام است به مدت یك سال تا اینكه توبه كند و اعلام مى شود كه این شخص، محاربى تبعید شده است به او جاندهید و با او معامله نكنید، و اگر كسانى او را جاى دهند با آنان جنگ مى شود. اگر محارب مرتكب قتل شده باشد ...[81]
محقق در شرایع مى گوید:محارب كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بیرون از شهر. اما اینكه (از اهل فساد بودن) نیز شرط شده باشد، محل تردید است و درست تر آن است كه با آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، چنین چیزى شرط نباشد، این حكم براى مرد و زن - اگر پیش بیاید یكسان است. در ثبوت این حكم براى كسى كه سلاح كشیده باشد ولى توانایى ترساندن مردم را نداشته باشد تردید است، شبیه تر به واقع آن است كه حكم مذكور در حق چنین كسى نیز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود.[82])
او هم چنین در كتاب المختصر النافع در بحث از محارب یادآور مى شود:(محارب كسى است كه براى ترساندن رهگذران سلاحى آخته را به دست گیرد، در خشكى یا در دریا، در شب یا روز، حتى اگر به قولى كه اشبه به واقع است اهل چنین كارى نبوده باشد. حد محارب یا كشتن است، یا به دار آویختن، یا بریدن دست و پا از چپ و راست، یا تبعید ...[83]
علامه حلى در تبصره مى گوید: هر كس به قصد ارعاب، در خشكى یا دریا، در شب یا روز، سلاح آخته به دست بگیرد، امام اختیار دارد كه او را بكشد یا به دار بیاویزد، یا دست و پاى او را از چپ و راست قطع كند یا او را تبعید كند ...[84]
هم او در كتاب تحریر آورده است:
(محارب كسى است كه به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در آبادى و چه در بیابان. و در هر حال، آیا (از اهل فساد بودن) هم در تحقیق معناى محارب شرط است یا نیست از ظاهر سخن شیخ طوسى در كتاب نهایه بر مى آید كه شرط است، ولى وجه درست آن است كه در صورت آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، شرط نیست...[85])
در قواعد هم آمده است:
هر كس كه سلاح بیرون كشد و آن را برهنه كند براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر آن، «محارب است» ... اهل فساد بودن چنین كسى در محارب بودن او شرط نیست، اگرچه این نكته مورد اشكال واقع شده است.[86]
فرزند او فخرالمحققین در تعلیقه‌اى بر این سخن آورده است: (اشكال در این شرط، ناشى از اختلاف نظر فقهاى شیعه است. فتواى مشهور فقیهان شیعه، همان است كه شیخ طوسى در نهایه گفته است: محارب كسى است كه از اهل فساد بوده و سلاح برهنه كند. مفید نیز گفته: اهل الدعاره (اهل فساد) هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه كند ... بیان احكام محارب در روایات و عموم آیه محاربه، بر عدم شرطیت (اهل فساد بودن در تحقق معناى محارب، دلالت دارد، و همین نزد من نظر قوى تر است[87].
باز علامه حلى در باب حدود كتاب ارشاد مى گوید: دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست درباره ماهیت محارب است و آن عبارت است از كسى كه براى ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر كسى در شهر خود، مال دیگرى به زور از او بگیرد، محارب است.[88]
شهید اول در دروس مى گوید:محارب كسى است كه براى ارعاب، سلاح برهنه كند حتى اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنكه چنین كسى از اهل فساد بوده باشد یا حتى گمان فساد در مورد او برود.[89]
شهید ثانى در روضه مى گوید:محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دریا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد كه چنین كسى از اهل فساد باشد یا نباشد، قصد ارعاب داشته یا نداشته باشد ...[90]
در كتاب جواهر نیز، همان تعریف شرایع از محارب كه گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردى دانسته كه در آن اختلافى وجود ندارد.[91]
در تحریر الوسیله امام راحل آمده است: محارب كسى است كه سلاح خود را برهنه یا آماده كند براى ترساندن مردم و به منظور ایجاد فساد در زمین، چه در خشكى و چه در دریا، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز.[92]
در تكمله المنهاج آیت اللّه خویى آمده است:(پانزدهم، محاربه، مساله 260 - كسى كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، تبعید مى شود...[93])
آنچه گذشت، بخشى بود از سخنان فقهاى بزرگوار ما در تعریف محاربه كه موضوع حد شرعى مذكور در آیه مباركه است، پس از این سیر گسترده اى كه در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهى از نظریات ایشان كه به تفصیل آنها را بیان كردیم تا در اكثر مباحث آینده از آنها استفاده شود، باز مى گردیم به بحث خود در تفسیر آیه محاربه و اینكه مراد از آن خصوص محاربه به معناى ایجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبیر فقهاء است و محاربه باغیان و مشركان را از آن جهت كه باغى و مشرك هستند، در بر نمى گیرد. چرا كه محاربه اینها به قصد افساد و ترساندن مردم نیست بلكه از روى سركشى یا كفر ورزى ایشان است. دلیل چنین برداشتى از آیه كریمه، مجموع نكته ها و قرینه هایى است كه در پى مى آیند:
1 . آیه - مخصوصا با توجه به استثنایى كه در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اینكه آن جرمى كه موضوع این مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفیا بر مدار آن مى چرخد و اگر قبل از دست گیری، از آن توبه كنند، مجازات مذكور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پیامبر است، نه چیزى دیگرى كه محاربه لازمه آن باشد.
بسیار روشن است كه محاربه به صورت ایجاد فساد در زمین، به خودی خود جرم است، اما در محاربه كافران و باغیان، جرم اصلى عبارت است از كفر و ارتداد یا بغى و بیعت شكنى و سرپیچى از اطاعت ولى امر، نه خود محاربه. از این روست كه عفو و بخشودگى آنها تنها در صورتى ممكن است كه اسلام بیاورند و یا به اطاعت امام درآیند و صرف دست از جنگ كشیدن، كافى نیست. محاربه كافران و باغیان از توابع جرم است نه نفس جرم، زیرا آنها از آن رو اقدام به محاربه كرده اند كه حاكم اسلامى از آنها مى خواست اسلام بیاورند یا به اطاعت او درآیند ولى آنها این فرمان را نپذیرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتیجه سرپیچى آنها از این فرمان است و آنچه كه جرم ایشان است همین سرپیچى است و محاربه تابع آن است.
حاصل كلام آنكه اگر صدر آیه ظهور نداشته باشد در معناى مصطلح محاربه، دست كم آیه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه اى كه صرف دست كشیدن از آن به معناى توبه است و براى بخشودگى كافى است و نیاز به ضمیمه شدن چیز دیگرى ندارد. این معنا از محاربه در مورد محاربه كفار و بغات صدق نمى كند، زیرا توبه ایشان ممكن نیست مگر اینكه مسلمان شوند یا به اطاعت امام درآیند و بیعت او را بپذیرند.[94]
2 . در آیه، (افساد در زمین) عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است فرقى ندارد كه آن را تمام موضوع بدانیم یا جزء موضوع، در مباحث آینده به بحث در این باره خواهیم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرینه اى است بر اینكه محاربه با خدا و پیامبر، باید به صورت فساد در زمین و سلب امنیت باشد. زیرا با این كار، وضع زندگى مردم آشفته مى شود و افساد در زمین محقق خواهد شد، بر خلاف بغى و بیعت شكنى، حتى اگر به جنگ و محاربه هم بینجامد، چرا كه هر جنگ و قتالى، فساد در زمین نیست. برخى از مفسران از جمله علامه طباطبائى در تفسیر گرانقدر خود بر این قرینه تكیه كرده اند. چنانكه پیش از این گذشت، او مى فرماید: آوردن (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) به دنبال جمله (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه)، معناى مراد از محاربه را مشخص مى كند و آن عبارت است از ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنى، نه هرگونه محاربه اى با مسلمانان.
3 . برخى از قرائن ارتكازى و عقلى و مناسبات حكم و موضوع كه به روشنى در سیاق آیه وجود دارد، شدت مجازات و تاكید بر آن به صیغه تفعیل و افزودن صلب(به دار آویختن) و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمین راندن، تمام این مجازات ها با نوع جرمى تناسب دارند كه از طریق قتل و غارت، موجب فساد در زمین بوده و داراى مراتبى باشد به تناسب مجازات هاى چهارگانه اى كه در آیه وضع شده است. چنین مجازات شدید و ذو مراتبى، با جرم بغى و بیعت حاكم را شكستن كه جرمى سیاسى است تناسبى ندارد. در چنین جرمى، آنچه از مجرم (باغى) خواسته مى شود فقط این است كه از در طاعت درآید و به مسیر جماعت بازگردد.[95]
مراجعه به لسان آیه اى كه در مورد باغیان آمده است نیز، همین نكته را روشن مى كند. (وَإن طَائِفَتَانِ مِنَ المُومِنِینَ اقتَتَلُوا فَأصلِحُوا بَینَهُمَا فَإن بَغَت إحدَاهُمَا عَلَى الاُخرَى فَقَاتِلُوا الَّتِى تَبغِى حَتَّى تَفِیى إلَى أمِر اللّهِ فَإن فَاءَت فَأصلِحُوا بَینَهُمَا بِالعَدلِ وَأقسِطُوا إنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُقسِطِینَ)[96] ظاهر آیه محاربه این است كه جرم مذكور، از نوع جرم هاى انفرادى است كه گاهى ممكن است یك شخص آن را انجام دهد و از این رو فقهاء گفته اند كه در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست جمعى شرط نیست، بلكه محاربه یك نفر با یك نفر دیگر نیز در تحقق آن كافى است. و این بر خلاف محاربه باغیان است. در این محاربه، مناسب آن است كه خطاب متوجه جماعت و طایفه و گروه باشد. زیرا چنان محاربه اى در حقیقت میان دو گروه انجام مى گیرد.
علاوه بر این، علامه طباطبایى در (تفسیر المیزان) مى گوید:
(به ضرورت معلوم است كه پیامبر با محاربان كافر، پس از پیروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن و دار زدن و مثله كردن و تبعید آنها فرمان نداده.) در صورتى كه درجاى خود ثابت شد كه از نظر فقهى محاربه باغى قطعا شدیدتر از محاربه كافر نیست.
4 . روایات خاصه اى در تشریح مراتب این مجازات از سوى ائمه(ع) وارد شده است و ما در بخش آینده به آنها خواهیم پرداخت. همین كه ائمه اقدام به تشریح مراتب این مجازات فرموده اند، بلكه در بعضى از روایات تصریح كرده اند كه مراتب این مجازات بر حسب مراتب جنایت است و در بعضى دیگر از این روایات به صراحت، آیه مباركه را ذكر كرده اند. این نحوه بیان، خود قرینه اى است بر اینكه تمامى این روایات به تفسیر مراد آیه و تجزیه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات هاى چهارگانه مذكور در آیه، نظر دارند. بر این اساس وقتى كه این روایات فقط به تشریح و تقسیم همین قسم از محاربه پرداخته و در مورد دیگر اقسام آن سكوت كرده اند، از این نكته فهمیده مى شود كه موضوع آیه فقط همین قسم از محاربه است نه دیگر اقسام آن. ممكن است ادعا شود كه حداكثر مفاد روایات خاصه آن است كه آیه شامل این قسم محاربه یعنى محاربه به صورت افساد در زمین و سلاح كشیدن براى ترساندن مردم نیز مى شود، اما این روایات دلالتى ندارد بر اینكه محاربه، منحصر است به سلاح كشیدن براى ترساندن مردم و مراتب آن نیز منحصر است در همان مراتبى كه در این روایات آمده است.
چنین ادعایى مردود است، زیرا ظاهر این روایات در مقام تفسیر تمام مراتب و اقسام محاربه اى است كه در آیه آمده است، و اگر جنگ با كافران و باغیان و كسانى كه نه به انگیزه گرفتن مال و جان و ارعاب مردم، اقدام به محاربه كرده اند بلكه تمام هدف آنها از محاربه، هدف سیاسى و كسب قدرت و حكومت است، هم جزء اقسام محاربه مورد نظر آیه بود، قطعا مى بایست آن را نیز در ضمن اقسام محاربه بیان مى كردند.
بنابراین، سكوت روایاتى كه هدف آنها تفسیر و تفصیل آیه است از بیان این نوع محاربه، به روشنى دلالت بر آن دارد كه این نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتى است كه در این آیه مباركه تشریع، شده است.[97]
بر فرض كه بپذیریم، این روایات به تنهایى دلالت ندارند بر اینكه مراد آیه منحصر است در محاربه اى كه به صورت افساد و كشیدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضمیمه شدن آنها به روایات و ادله اى كه در مورد احكام جهاد با باغیان و مشركان آمده است، هیچ اشكالى در دلالت آنها بر معناى مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روایات باب جهاد، حكم اسیرانى كه از باغیان و مشركان گرفته مى شوند، غیر از این احكامى است كه در آیه محاربه در مورد محارب بیان شده است.
بررسى استشهاد به معتبره طلحه بن زید:
گفته شده كه معتبره طلحه بن زید شاهد بر آن است كه آیه محاربه عمومیت دارد و همه اقسام محارب را در بر مى گیرد، زیرا در این روایت، امام(ع) آیه را بر باب جنگ و جهاد تطبیق داده است.
این استشهاد از چند جهت نادرست است:
اولا، در این روایت، آیه محاربه بر جهاد با كافران و مشركان تطبیق داده شده است نه بر جهاد با باغیان، به قرینه حكمى كه در این روایت درباره اسیر بیان شده است. آن حكم این است كه اسیرى كه پس از پایان یافتن جنگ گرفته مى شود، امام مخیر است كه بر او منت نهد و آزادش كند یا از او فدیه (جان بها) بستاند، یا او را به بردگى بگیرد. از این رو شیخ طوسى این روایت را تحت عنوان (باب كیفیه قتال المشركین ومن خالف الاسلام) آورده است. پیش از این گفته شده كه بدون شك آیه محاربه به خودى خود، محاربه با كافران و مشركان را از آن جهت كه كافر و مشرك هستند، در بر نمى گیرد. بنابر این بر فرض صحت استدلال به حدیث مذكور براى اثبات عمومیت داشتن آیه و در برگرفتن محاربه كافران، باید گفت الحاق محاربه كافران به محاربه مذكور در آیه، الحاقى تعبدى است و به ناچار باید به همان موردى كه در حدیث ذكر شده است اكتفا كرد و آن عبارت است از (محاربه با كافران و مشركان و اسیرانى كه قبل از پایان یافتن جنگ گرفته مى شوند)، و نمى توان این حكم را به محاربه باغى كه مسلمان است و حكم او سبك تر از حكم مشرك است، سرایت داد.
ثانیا، ظاهر این حدیث به گونه اى است كه از نظر فقهى نمى توان بدان پاى بند بود و هیچ فقیهى به آن عمل نكرده است، زیرا تفسیر این حدیث از آیه آن است كه مجازات هاى چهارگانه مذكور در آیه، همه به یك مجازات بر مى گردند و آن عبارت است از (الكفر) (یعنى نابود كردن) یا (الكل) (یعنى شمشیر - كنایه از كشتن -)، و این بدان معنا است كه مجازات، یكى بیشتر نیست و آن كشتن محارب اسیر است و امام فقط در كیفیت قتل او مخیر است. این تعبیر علاوه، بر این كه خلاف ظاهر آیه است، هیچ فقیهى نیز در باب حد محارب كه قدر متیقن آیه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر این چاره اى نیست جز كنار نهادن این حدیث یا تاویل آن به گونه اى كه با ظاهر آیه سازگار باشد و با این كار، استدلال به حدیث یادشده در این بحث ساقط مى شود.[98]
بدین ترتیب روشن مى شود كه عنوان محارب در آیه مباركه، اختصاص دارد به كسى كه به قصد افساد در زمین، سلاح مى كشد و معناى افساد در زمین نیز عبارت است از اخلال در امنیت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و این معنا، شامل باغى یا كافرى كه به جنگ با دولت اسلامى و قیام در برابر آن برخاسته است، ما دام كه مرتكب محاربه به معناى مذكور نشده باشد نمى شود، و در این صورت نیز از آن جهت كه مرتكب این قسم از محاربه شده مصداق آیه خواهد بود و در آن هیچ بحثى نیست.
براى اثبات درستى این برداشت از آیه و اعتماد بر آن، همین كافى است كه مى بینیم همه فقهاى عامه و خاصه و نیز همه مفسران، فهم مشترك و همسانى از این آیه داشته اند. اینكه همه اینها محاربه را به (سلاح كشیدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنیت) تفسیر كرده اند، كاشف از آن است كه آیه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهورى بر همه فقیهان و مفسران پوشیده مى ماند در حالى كه همه ایشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده اند. فهم معناى ظاهر الفاظ، از مسائل دقیق عقلى نیست كه احتمال داده شود بر پیشینیان پوشیده مانده باشد و همه ایشان از فهم آن ناتوان بوده اند. همچنین دیگر اقسام محاربه و شمول معناى لغوى ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پیشنیان بوده و بدان توجه داشته و در جاى خود به بیان احكام آنها نیز پرداخته اند، بنابر این نمى توان گفت كه دیگر اقسام محاربه، مصادیق تازه اى هستند كه در آن زمان شناخته شده نبودند و پیشنیان از این جهت معناى آیه را به آن اقسام تعمیم نداده اند كه آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، یا مصادیق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نیامده بود.
كسى كه در روایات و پرسشهاى راویان و اصحاب ائمه(ع) درباره حكم محارب به تتبع بپردازد، خواهد دید كه راویان حتى یك سؤال هم درباره احتمال اینكه لفظ محارب شامل كافران و باغیان باشد، نكرده اند، اگر چنین سؤالى مى شد، عادتا مى بایست در روایاتى كه به دست ما رسیده انعكاس مى یافت. بنابر این گویا اختصاص آیه به معناى خاصى از محارب (كسى كه به قصد ارعاب و اخلال در امنیت سلاح بكشد)، نزد اصحاب امرى روشن و بدیهى بود و امام نیز هرگاه از این آیه یاد مى كرد یا از او درباره این آیه سؤال مى كردند، فقط به تفصیل مجازات هاى چهارگانه مذكور در آیه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح مى پرداخت. معلوم مى شود كه غیر از همین معناى اصطلاحى محاربه، معناى دیگرى از آیه به ذهن اصحاب خطور نمى كرده و گرنه از آن مى پرسیدند و بیان آن را از امام مى خواستند. از مجموع این نكات، به درستى استظهار یاد شده اطمینان حاصل مى شود.[99]
معناى (افساد در زمین) آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود كه قید نخست از دو قیدى است كه در آیه مباركه آمده است. اینك مى پردازیم به بیان معناى قید دوم كه عبارت است از (افساد در زمین) این قید، مدلول جمله (ویسعون فى الارض فسادا) است و در چند نكته، از آن بحث خواهد شد:
نكته اول - مراد از (افساد در زمین) چیست؟ فساد ضد صلاح است و به (بیرون رفتن چیزى از اعتدال) نیز تفسیر شده است. از این رو فساد هر چیزى بر حسب خود آن چیز معنا مى شود. بدون شك، هر جرم و معصیتى كه از انسان سر مى زند، فسادى است در یكى از جنبه هاى زندگى او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمین)، معناى آن مقید مى شود و اختصاص پیدا مى كند به فسادى كه در زمین واقع مى شود. درباره تقیید فساد به (فسادى كه در زمین واقع شود) سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: این تقیید صرفا براى بیان ظرف فساد است، یعنى فساد در ظرف زمین واقع مى شود، بر پایه این احتمال، عنوان (فساد در زمین) همه مفاسدى را كه در زمین به وقوع مى پیوندد در برمى گیرد. چنین احتمالى بسیار بعید بلكه اصلا نادرست است. زیرا لازمه آن این است كه قید (فى الارض) در آیه، زاید و بیهوده باشد.چون بسیار روشن است كه زمین محل زندگى انسان است، از این رو هر كار شایسته یا ناشایستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید (فى الارض) چه فایده اى خواهد داشت؟ بلكه مى توان گفت آوردن چنین قیدى، مخل معناى كلام و یا دست كم نامناسب است، زیرا میزان كیفر دادن كسى به خاطر ارتكاب جرمى، این نیست كه آن جرم بر روى زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگرى. از این رو، ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تاثیرى ندارد تا به عنوان قیدى در موضوع آن به كار گرفته شود.
احتمال دوم: تقیید براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شیوع فساد در میان مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است. این احتمال را نیز نمى توان پذیرفت، زیرا اولا، چگونگى پیوند و نسبت میان فساد و زمین را بیان نمى كند، ثانیا، گاهى بر یك جرم جزئى غیر شایعى نیز عنوان (افساد در زمین) صدق مى كند، مثلا اگر یك نفر در یك مكان، یا راه محدودى كه اتفاقا یك یا دو نفر از آن مى گذرند، سلاح بكشد، این كار فساد در زمین شمرده مى شود و مشمول اطلاق آیه است. با آنكه جرمى شخصى است كه از یك نفر و چه بسا بر روى یك نفر انجام گرفته است و مصداق شیوع در فساد نیست، آرى اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد كه جرم و فساد بر روى زمین آشكارا صورت گرفته باشد یا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نكته اى كه در احتمال سوم مطرح خواهد شد، مى توان از تركیب آیه چنان معنایى را به دست آورد.
احتمال سوم: تقیید افساد به قید (فى الارض) براى دلالت بر این معناست كه (فساد در زمین حلول مى كند و زمین فاسد مى شود) بر این اساس افساد در زمین به معناى تباه كردن زمین است. اما نه بدان معنا كه ذات زمین تباه مى شود بلكه بدان معنا كه آن حالت اصلاح و سامانى كه در زمین است تباه مى شود. پس مراد از زمین، خاك و سنگ و امثال آن نیست، بلكه زمین از آن جهت كه مكان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد مى باشد. زیرا زمین و مكان از آن جهت براى انسان مطلوب است كه براى زندگى و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این رو صلاح زمین به آن است كه براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به این است كه صلاحیت و مناسبت او براى زندگى از میان برود. اینكه تعبیر (افساد در زمین) آورده شده نه (افساد زمین) براى دلالت بر این نكته است كه عمل محاربان همین حالت صلاح را در زمین تباه مى كند و فساد را در آن برپا مى دارد، نه اینكه ذات زمین را فاسد مى كند. نتیجه آنكه، اثر ظرف در مثل این تركیب (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً)، تقیید فساد است به زمین و در این تركیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولى است، یعنى فساد حلول مى كند در زمین و زمین فاسد مى شود و صلاحیت آن براى استقرار زندگى انسان از میان مى رود.[100] وجدان عرفى بر این معنا گواهى مى دهد و ملاحظه موارد استعمال این تركیب در دیگر آیات قرآن كریم، هم بر همین معنا تاكید مى ورزد. در بعضى از آیات، میان (افساد فى الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (وَلا تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلِاحِها وَادعُوه خَوفاً وَطَمَعاً[101])، (وَلا تَبخَسُوا النَّاسَ أشیاءَهُم أو تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلَاحِها ذلِكُم خَیرٌ لَكُم إن كُنتُم مُومِنینَ[102]). تقابل انداختن میان (افساد فى الارض) و(اصلاح الارض)، مى رساند كه مراد از (افساد در زمین) (افساد زمین) است یعنى نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معناى ظرفیت و اینكه زمین ظرف وقوع فساد است.
بلكه در مواردى مثل آیات زیر، ظرف دانستن (فى الارض) مستلزم لغو بودن آن و تكرار بیهوده در كلام است: (وَإذا تَوَلَّى سَعى فِى الاَرضِ لِیُفسِدَ فِیها وَیُهلِكَ الحَرثَ وَالنَّسلَ واللّهُ لا یُحِبُ الفَساد[103]) و (اَتَجعَلُ فِیها مَن یُفسِدُ فِیها وَیَسفِكُ الدِّماءَ)[104]، تكرار قید (فیها) در این جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلكه به ناچار باید براى بیان نكته و خصوصیت دیگرى غیر از ظرفیت باشد و آن خصوصیت عبارت است از افكندن فساد در زمین و فاسد كردن آن، بلكه مى توان گفت: در همه مواردى كه ظرف (فى الارض) قید یا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنكه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنین تركیبى همواره همین خصوصیت به ذهن تبادر مى كند. این آیات را ملاحظه كنید: (وَلا تَبغِ الفَسادَ فِى الاَرضِ[105]) (أم نَجعَل ... الَّذِینَ آمَنوَا وعَمِلُوا الصََّالِحاتِ كَالمُفسِدینَ فِى الاَرضِ[106]) (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ[107]) (لَقَد عَلِمتُم مَا جِئنَا لنُفسِدَ فى الاَرضِ[108]) از این آیات و از آیات دیگرى كه این تركیب در آنها به كار رفته است، بدست مى آید كه فسادى كه در این آیات لحاظ شده، فساد خاصى است كه مقید است به قید (فى الارض) و معناى آن تباه كردن زمین است از آن جهت كه محل استقرار و سكونت انسان است، چنانكه جمله (ویهلك الحرث والنسل) در آیه اى كه گذشت، نیز همین معنا را مى رساند.
بر این سخن چند اشكال وارد است:
اولا، اصل این ادعا كه ظرف لغو در این جا، خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اینكه ظرف در اینجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تایید مى كند، چنانكه در جمله اى مثل (یعمل فى الارض) چنین است.[109]
ثانیا، ممكن است كه ظرف در این جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود این، همان معنا (فاسد كردن زمین) را از آن دست آوریم. زیرا (سعى بالفساد) به معناى انجام دادن فساد است و این خود تعبیرى دیگرى است از همان (عمل فساد)، بر این اساس، تقیید (سعى بالفساد) به قید (فى الارض) به معناى تقیید خود (فساد) است به قید (فى الارض) و معناى آن نیز عبارت است از فاسد كردن زمین. همچنانكه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر مى بود نیز از آن چنین استفاده مى شد كه این ظرف، قید است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست كه این فسادى كه از فاعل آن یعنى از مفسد سرزده، فساد در زمین است نه چیز دیگر.
همه سخن در اینجا آن است كه استفاده این معنى از آیه، مربوط به نكته ادبى تشخیص متعلق ظرف نیست، بلكه مربوط است به نكته دلالت معنوى، و آن اینكه ظرف در نتیجه گیرى نهایى، یا قید و وصف و تخصیص است براى فساد، بدین معنا كه فسادى كه مقید است به اینكه در زمین باشد به فاعل نسب داده شده است و یا قید و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش.
بنابر فرض اول - حتى اگر ظرف متعلق به مقدر یا به سعى باشدچنین استفاده مى شود كه فساد در زمین ایجاد شده و در آن حلول كرده است، و بنابر فرض دوم، حتى اگر ظرف، لغو باشد بیش از این به دست نمى آید كه صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمین انجام گرفته است.[110]
در اینجا دو پرسش مطرح است:
پرسش نخست آنكه آیا این معنا -یعنى فاسد شدن زمین و از میان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد كه فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق دیگران و مانند آن باشد، یا اینكه معناى یاد شده عمومیت دارد و هرگونه ارتكاب مفسده و معصیت شرعى را در برمى گیرد؟
پرسش دوم آنكه، آیا در صدق (افساد فى الارض) آشكار بودن فساد و شیوع و گستردگى آن در میان مردم، شرط شده است یا اینكه هیچ یك از این امور شرط نشده اند؟
در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعید نیست ادعا شود كه معناى یاد شده اختصاص دارد به فسادى كه از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس دیگران باشد و فساد در غیر از این موارد، اگر چه ممكن است خود از گناهان كبیره اى مانند فواحش باشد یا حتى بزرگترین گناه مانند شرك به خداى تعالى باشد كه فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسیار خطرناك است، اما با این همه، چنین فسادى (فساد فى الارض) شمرده نمى شود. به دلیل آنچه پیش از این اشاره كردیم كه برداشت معناى یاد شده از آیه، نیازمند آن است كه عنایت و خصوصیتى در (زمین) اخذ شده باشد كه به لحاظ آن، زمین به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمین به صلاح و فساد بى معنا است، از این رو آن خصوصیت لحاظ شده در زمین باید از اوصاف زمین و از شئون مطلوبیت آن براى انسان باشد كه عبارت است از جنبه (مكان بودن) زمین براى استقرار انسان و زندگى و آسایش او. بر این پایه، هرگاه فساد و جرم به گونه اى باشد كه این خصوصیت را از زمین سلب یا در آن اخلال كند، این گونه فساد را مى توان وصفى براى زمین به شمار آورد و به اعتبار آن گفت: زمین فاسد شده است.
اما اگر فساد، این گونه نباشد، بلكه فساد در دیگر شئون زندگى انسان غیر از ناحیه محل سكونت و استقرار و آسایش او باشد، چنین فسادى، (فساد زمین) نیست، بلكه فساد جامعه و انسان است. مگر اینكه براى واژه (ارض) در آیه، معناى مجازى گسترده ترى در نظر گرفته شود و آن را كنایه از تمامى جوانب زندگى انسان بدانیم. چنین مجاز گسترده اى نیازمند آن است كه در كلام قرینه اى وجود داشته باشد كه بر آن دلالت كند و بدون چنان قرینه اى، نمى توان معناى مجازى دیگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسایش انسان بودن). دست كم، معناى ارض مجمل است میان این دو معنا و اجمال مانع از تمسك به اطلاق است، زیرا این اجمال -چنانكه در جاى خود ثابت شده است از قبیل شك در سعه و ضیق مفهوم مورد نظر است، نه از قبیل شك در تقیید یك مفهوم گسترده. به بیانى دیگر مى توان گفت: صدق افساد در زمین متوقف بر دو امر است:
1 . اینكه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد كه زمین دارد و آن عبارت است از (محل سكونت و استقرار و آسایش انسان بودن)، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان یا جامعه. مثلا ترویج عقاید باطل یا مجبور كردن مردم به پذیرفتن این عقاید، به خودى خود، مصداق افساد در زمین نیست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد.
2 . اینكه اخلال در خصوصیت یادشده ناشى از ظلم و تجاوز به دیگران باشد، نه اینكه انسانها به اختیار و میل خود كارهایى انجام دهند كه موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمین شود. مثلا اگر مرتكب كارهایى شوند كه به تدریج موجب ضعف و نابودیشان گردد، این گونه كارها، مصداق افساد در زمین نیست، هر چند نتیجه آنها با افساد یكى است.
بر این اساس، چنین مى نماید كه در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحیط، فساد را به (گرفتن مال دیگرى از روى ظلم) معنا كرده است. بنابراین، معناى فساد، منحصر است به چیزى كه بالذات فساد باشد یعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد كه همان ظلم و تجاوز به دیگران است، نه هر چیزى كه -هر چند از دیدگاه خاصى گناه یا فساد شمرده شود.
آنچه كه ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقویت مى كند، این است كه مى بینیم در دیگر آیات كریمه نیز تركیب (فساد فى الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتكاب سایر گناهان كبیره، حتى در مورد گناهانى مثل كفر و شرك به خدا.
اما در پاسخ پرسش دوم باید گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى كه تجاوز و قتل و غارت، آشكار و مشهور و گسترده و شایع میان مردم باشد، نادرست است، بلكه تجاوز به حقوق یك نفر نیز اگر به گونه اى باشد كه موجب اخلال در امنیت محل شود، مصداق (فساد در زمین) خواهد بود. آرى در صدق عنوان (فساد در زمین) شرط است كه تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معین و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلكه تجاوز باید متوجه همه ساكنان یك محل بوده اگرچه فقط در مورد یك نفر عملى شده باشد.
اگر مراد از شیوع یا آشكارا بودن تجاوز، عمومیت داشتن آن بدین معنا باشد، بلى چنین عمومیتى در صدق (فساد در زمین) معتبر است، زیرا در غیر از چنین حالتى، اضافه فساد به زمین، مناسبت ندارد، از این رو به ناچار فساد باید بدین معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمین واقع شود.[111]
آیا در آیه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، یكى عنوان (محارب) و دیگرى عنوان (مفسد) یا اینكه در آیه یك موضوع بیشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آیا این موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانكه در كتاب هاى فقهى و تعبیرات فقهاء آمده است یا عبارت است از عنوان (مفسد فى الارض) و عنوان محارب یكى از مصادیق آن است؟
یا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذكور، بدین معنا كه موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمین كه به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخیص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در كیفیت فهم رابطه میان دو عنوانى است كه در آیه آمده است.
بر این اساس به بررسى احتمالات مذكور مى پردازیم: فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه كه یكى عنوان (محارب) و دیگرى عنوان (مفسد فى الارض) باشد، فرضى نادرست است، زیرا آیه مباركه به روشنى ظهور دارد در بیان مجازات یك نوع جرم و یك سنخ از مجرمان، یعنى كسانى كه هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع كرده اند (الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً[112]).
ممكن است گفته شود: عطف در آیه، براى جمع نیست بلكه براى سرایت دادن حكم معطوف علیه به معطوف است.
بنابراین مقتضاى عطف در اینجا، آن است كه هم (محارب) و هم (كسى كه در زمین فساد برپا مى كند) هر كدام جداگانه، موضوع حكم و جزا هستند، همانند آیه (اَطِیعُوا اللّهَ وَالرَسُولَ وَاُولِى الاَمرِ مِنكُم[113]) یا آیه (حُرِّمَت عَلَیكُمُ المَیتَهُ وَالدَّمَ وَلَحمُ الخِنزِیر[114]ِ).
در پاسخ این اشكال گفته مى شود: درست است كه عطف براى سرایت دادن حكم معطوف علیه به معطوف است، اما باید دید كه خود معطوف علیه در جمله، چه حكمى دارد. هرگاه خود معطوف علیه در جمله، موضوع حكم واقع شده باشد یعنى طرف نسبت تام حكمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، این است كه معطوف نیز، همانند آن، مستقلا موضوع حكم باشد، چنانكه در دو مثال گذشته این چنین است. و هر گاه در جمله اى، معطوف علیه در جایگاه وصف یا قیدى براى موضوع قرار گرفته باشد یعنى طرف نسبت ناقصه تقییدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است كه همین حكم معطوف علیه یعنى همین (طرف نسبت ناقصه تقییدى بودن) را به معطوف سرایت دهد و نتیجه این عطف آن است كه معطوف نیز همانند معطوف علیه، قید و وصفى براى موضوع حكم است نه خود موضوع، زیرا خود معطوف علیه موضوع حكم نیست تا معطوف نیز موضوع باشد. چنانكه در جمله اى مثل (اكرم الرجل اذا كان عالما وعادلا وقرشیا) و یا در آیاتى از قبیل: (قَد أفلَحَ مَن تَزَكَّى × وَذَكَرَ اِسمَ رَبِّهِ فَصَلَّى[115]) و (قَد أفلَحَ المُومِنُونَ الَّذِینَ هُم فِى صَلاتِهِم خَاشِعُونَ × وَالَّذِینَ هُم عَن اللَّغوِ مُعرِضُونَ × وَالَّذِینَ هُم لِلزَكَاهِ فَاعِلُونَ × وَالَّذِینَ هُم لِفُرُوجِهِم حَافِظُونَ[116])، چنین است.
آیه محاربه نیز از قبیل حالت دوم است، زیرا جمله (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) عطف است بر جمله (یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) و جمله معطوف علیه، صله و قید است براى موضوع و موضوع حكم عبارت است از موصول (الذین) در آیه. بلى اگر در آیه، موصول (الذین) بر سر جمله دوم نیز تكرار مى شد و آیه به این صورت مى بود: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله والذین یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا ...) با صرف نظر از دیگر قرائن، احتمال مذكور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است.
احتمال دیگر آن است كه فقط یكى از دو عنوان مذكور، تمام موضوع حكم بوده و عنوان دیگر از مصادیق آن موضوع باشد.این احتمال را برخى ادعا كرده و آن را نزدیك تر به واقع دانسته اند، به این بیان كه در آیه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فى الارض) و محاربه را یكى از مصادیق افساد فى الارض قرار داده اند و این معنا را یكى از دلایل تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده اند.[117]
توجیه این احتمال به یكى از دو تقریب زیر، ممكن است:
تقریب نخست: موضوع در این آیه فقط (افساد فى الارض) است و تعبیر محاربه با خدا و پیامبر در آیه به جهت زمینه سازى و تمهید براى بیان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگینى گناه افساد در زمین را بنمایاند، مانند آنچه كه در آیه ربا آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[118]).
روشن است كه این محاربه در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر نیست، روشنى این نكته به خودى خود قرینه اى است بر اینكه تعبیر (یحاربون اللّه ورسوله) براى بیان هولناك بودن و سخت نشان دادن این گناه و درجه معصیت آن را همپاى محاربه با خدا و پیامبر دانستن، آورده شده است.بر این اساس، مفاد آیه اینگونه است: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله بالافساد فى الارض ...) یعنى كیفر كسانى كه با ایجاد فساد در زمین، به جنگ با خدا و پیامبر برخاسته اند، آن است كه ...
در پاسخ این تقریب مى گوییم:
اولا، این برداشت از آیه، بسیار خلاف ظاهر است و قیاس آن با آیه ربا، مع الفارق است، زیرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آیه، مفروغ عنه است، آیه مى فرماید: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه[119]) و این كلام مثل آن است كه بگوییم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه كذا ...) و این تعبیر -یعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبیه و تنزیل تناسبى ندارد، بلكه اگر غرض، بیان تشبیه و تنزیل مى بود، مى بایست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده مى شد، یعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به این صورت بیان مى شد: (من فعل كذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانكه در آیه ربا همین گونه آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[120]). هم چنین، تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبیر (ویفسدون فى الارض).
زیرا واژه (سعى) به مرحله نیت و قصد فعل نیز نظر دارد از این رو تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) همانند تعبیر (ویبغون فى الارض فسادا) است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نیست چنین عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلكه مناسب با این عنوان آن است كه این عنوان، قید و وصف و وجه براى عملى كه از محاربان سر مى زند كه همان محاربه است، قرار داده شود. بدین معنا كه مقصود محاربان از محاربه، ایجاد فساد در زمین و سلب امنیت از ساكنان آن است.[121]
اما اینكه محاربه در این آیه، ممكن نیست به معناى محاربه حقیقى با خدا و پیامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمى شود كه آیه را بر تشبیه و تنزیل حمل كنیم، بلكه چنانكه در شرح عنوان نخست اشاره كردیم، مجاز در اینجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدین معنا كه هر كس با مسلمانان محاربه كند، مانند آن است كه با خدا و رسول محاربه كرده است و از چنین تعبیرى، زشتى و سنگینى این جرم فهمیده مى شود. با چنین برداشتى از آیه، معناى اصلى محاربه ملغى نمى شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حكم دست برداشته نمى شود، فقط اصل محاربه -چنانكه خواهد آمد مقید مى شود به محاربه اى كه به قصد افساد در زمین صورت گرفته باشد.
حاصل كلام آنكه، قیاس این آیه به آیه ربا كه در آنجا ربا خوارى در حكم محاربه با خدا و پیامبر بیان شده است، قیاسى بسیار خلاف ظاهر است.
ثانیا: اشكال دوم بر تقریب مذكور، همان است كه پیش تر گرفته شد، كه افساد در زمین، هر عمل فاسدى و یا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمى گیرد، بلكه اختصاص دارد به آن گونه فسادى كه به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسایش دیگران باشد. بلى مى پذیریم كه افساد در زمین، اختصاص به (سلاح كشیدن و جنگیدن) ندارد، نسبت میان (افساد در زمین) و(سلاح كشیدن و جنگیدن)، عموم و خصوص من وجه است. این نكته نیز -همان گونه كه خواهد آمد بر لزوم تقیید یكى از این دو عنوان به دیگرى تاكید دارد.[122]
تقریب دوم: ادعا شده كه موضوع آیه، افساد در زمین است به دلیل آنكه جمله دوم (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) در حكم تعلیل براى جمله اول (الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) است. و حكم همواره بر مدار علت مى چرخد.
برخى از معاصران در توضیح این ادعا آورده اند:
(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بیان سر آنكه چرا چند نوع مجازات براى این جرم وضع شده، عنوان (سعى در افساد زمین) را بر آن عطف كردن، خود دلالت بر آن دارد كه در مقام علیت، نقش اساسى از آن عنوان (سعى در افساد زمین) است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور، همین عنوان است و بس. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات هاى مذكور بر آن، كفایت مى كند.
اگر اشكال شود كه این برداشت در صورتى درست است كه در آیه فقط همین عنوان (سعى در افساد زمین) وجود مى داشت، اما از آنجا كه تنها به این عنوان اكتفا نشده بلكه نخست عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) را آورده و سپس (سعى در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف كرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع میان معطوف و معطوف علیه، مفاد آیه چنین خواهد بود كه علت و راز وضع این مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و (سعى در فساد زمین) است. بنابراین (افساد در زمین) به تنهایى براى ترتب آن مجازات ها كافى نیست.
در پاسخ این اشكال مى گوییم: اگر میان دو عنوان مذكور، تباین حتى به صورت تباین جزئى هم مى بود، این اشكال چندان بیراه نبود. اما وقتى كه دو عنوان یادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار این مورد را نمى توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد، بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقیقى وضع حكم است) بعد از ذكر یكى از مصادیق خاص آن، خواهد بود.
توضیح این نكته آن است كه چون مخاطبان این آیه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى یعنى محاربه با خدا و پیامبر اگرچه براى بیان علت مجازات هاى مذكور كافى است، زیرا چه كارى است كه از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با این وصف، عامه مردم، بزرگى این گناه را درك نمى كنند، ولى همین كه (سعى در افساد زمین) -كه در ارتكاز عقلاء جرمى است كه سزاوار انواع مجازات هاى مذكور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند كرد كه جرم این تبهكاران به حدى رسیده است كه مستحق مجازات هاى یادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آیه این گونه فهمیدیم.[123])
بر این تقریب نیز دو اشكال وارد است:
اولا، عنوان محاربه كه در صدر آیه آمده است از دو حال خارج نیست، یا آن را حمل مى كنیم بر معناى مجازى آن یعنى گناه بزرگى كه همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، چنانكه در آیه ربا (فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[124]) همین گونه است، یا آن را حمل مى كنیم بر معناى حقیقى خود و مجاز را فقط در اسناد مى دانیم، بدین معنى كه سلاح كشیدن و محاربه كردن، در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر است ولى از طریق محاربه با اولیاء و اتباع خدا و پیامبر كه همان مسلمانان هستند.
بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعى تمهید و زمینه سازى براى عنوان دوم (فساد در زمین) خواهد بود و حكم بر مدار عنوان دوم مى چرخد، زیرا عنوان حقیقى و كارى كه جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعیین شده همین عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعایى و تشبیهى است كه فقط براى بیان زشتى و هولناكى آن جرم و اینكه چنان جرمى همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، آورده شده است. اما این حالت، بازگشت به همان تقریب نخست است كه گفتیم نادرست است و الغاى معناى حقیقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبیهى، دلیلى ندارد، بلكه همان گونه كه بیان كردیم، چنین برداشتى با سیاق و تركیب جمله هم سازگار نیست.
بنابر حالت دوم، معناى حقیقى محاربه یعنى سلاح كشیدن، در موضوع حكم اخذ شده است و در این صورت، جرم حقیقى همین عنوان (محاربه) خواهد بود، زیرا سلاح كشیدن، محاربه حقیقى با امت خدا و پیامبر است و جرم بودن این كار و زشتى و هولناكى آن، روشن است و نیازى به تنزیل و تشبیه ندارد، بلى تنزیل و تشبیه در اسناد صورت گرفته است، یعنى محاربه با امت، به تعبیر محاربه با خدا و پیامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقیقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنین عنوانى، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمین، كه بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نیست كه چنین عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده اى كه جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتكب آن، خود بسیار روشن است. آیا عرفا درست است كه گفته شود: محاربه با خدا و پیامبر نكنید زیرا این كار، افساد در زمین است؟ [125]
در تقریب دوم، براى اثبات اینكه موضوع حكم در آیه، افساد در زمین است، به ارتكاز عقلا استناد شده بود. بدین معنا كه عقلا بر اساس ارتكاز خود، انگیزه وضع مجازات هاى متنوع مذكور در آیه را (افساد در زمین) مى دانند و با عطف این عنوان بر محاربه، مردم مى پذیرند كه عمل مفسدان -كه در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات هاى یادشده را دارد. استناد به ارتكاز عقلا در اینجا كاملا نادرست است، زیرا كدام ارتكاز عقلایى است كه در باب فساد در زمین، حكم مى كند به اینكه مجازات آن باید قتل باشد؟ بلكه بر عكس، اینكه كیفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتكاز عقلایى روشن تر است. پیداست كه اینگونه ارتكازها، از ارتكازهاى خاص اهل شرع (متشرعین) است كه از احكام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است.و به روشنى معلوم است كه شایسته نیست چنین ارتكازهایى منشا استظهار از آیات كریمه واقع شوند.
ثانیا، مبناى استظهار تقریب دوم -به اعتراف خود استدلال كنندگان آن است كه عنوان افساد در زمین كه بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و این عطف از قبیل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع میان دو امر (معطوف و معطوف علیه) نیست، بلكه از باب ذكر علت و نكته اى عام بعد از ذكر مصداق خاصى از آن است.
چنین مبنایى را نمى توان پذیرفت، و دلیل نپذیرفتن آن همان است كه پیش از این گفته شد كه هر معصیتى، افساد در زمین نیست همچنانكه هر محاربه اى، سعى در افساد در زمین به شمار نمى آید. پیش تر سخن مفسران را در این باره نقل كردیم كه جمله دوم (ویسعون فى الارض فسادا) مقید و مخصص محاربه است به محاربه اى كه براى ایجاد فساد در زمین باشد و بر این اساس، جنگ كافران و باغیان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد.
با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعین خواهد شد.
احتمال سوم آن بود كه هر دو عنوان مذكور باهم -چنانكه مقتضاى واو عطف است موضوع حكم در آیه محاربه هستند.
اما در عین حال مراد از این احتمال آن نیست كه براى تحقق موضوع آیه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، یكى محاربه با خدا و پیامبر و دیگرى سعى در ایجاد فساد در زمین. بلكه موضوع آیه، یك عمل است كه مصداق هر دو عنوان مذكور مى باشد. به عبارتى دیگر، (سعى در ایجاد فساد در زمین) قید است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قید است براى عمل افساد در زمین نه شخص مفسد، بنابر این همان گونه كه در آیه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نیز وجود ندارد، بلكه یك فعل هست با این صفت كه همزمان هم محاربه است و هم سعى در ایجاد فساد در زمین.
منشا این استظهار آن است كه اولا، سیاق آیه ظهور در بیان یك مجازات -به صورت تخییرى یا ذو مراتب براى یك جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود كه مجازات هر جرم مستقلا نیز بیان مى شد.[126]
ثانیا: جمله دوم آیه یعنى (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) به معناى (یبغون و یطلبون ویستهدفون فى الارض فسادا) است (یعنى كسانى كه مى خواهند و مى طلبند و هدف قرار مى دهند فساد در زمین را)، بر این اساس، جمله مذكور ناظر به نیت و قصد و غرض و جهت گیرى محاربه است، نه افزودن عمل دیگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ایجاد فساد در زمین است و گاهى براى بیرون آمدن از سلطه اطاعت حاكم، یا دفاع از مذهبى و عقیده اى، چنانكه محاربه باغیان و كافران به همین مقصود است و نه به قصد ایجاد فساد در زمین. حاصل آنكه، تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در اینكه آیه به انگیزه و غایت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراین، تعبیر مذكور براى بیان حد و مرز و جهت محاربه و اینكه محاربه مورد نظر آیه، سلاح كشیدن به قصد ایجاد فساد در زمین است و نه چیز دیگر، آورده شده است. این برداشت از آیه، با روایاتى كه در تفسیر آیه آمده و با فهم فقها از آیه كه موضوع حد مذكور را (كشیدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمین) دانسته اند، مطابقت دارد، آشكار است كه سلاح كشیدن از جمله اول (یحاربون اللّه) بدست مى آید و قصد افساد در زمین، از جمله دوم (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً).
نتیجه چنین برداشتى آن است كه هر كس كه سلاح بكشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمین، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بكند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق كند، با این وصف چنین شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمین و عملى كردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نیست، بلكه نفس سلاح كشیدن به قصد ایجاد فساد و تجاوز كافى است. شاید بر اساس همین برداشت از آیه است كه تمامى فقهاى شیعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع این حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فى الارض را كه چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح كشیدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض كافى نیست.
از این گذشته، اگر بر خلاف استظهارى كه در بحث گذشته داشتیم فرض شود كه عنوان (افساد در زمین) به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل مى شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلكه به صورت فساد اخلاقى یا توزیع مواد مخدر یا ایجاد فتنه و شایعه پراكنى میان مردم و یا كارهایى از این قبیل باشد. با این همه، مى گوییم كه در این جا چون جمله (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) در آیه كریمه، براى بیان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در این آیه معناى افساد به قرینه محاربه، مقید به نوعى خاص از افساد است. زیرا محاربه اى كه به قصد افساد در زمین باشد، همان سلاح كشیدن براى اخلال در امنیت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراین شامل گونه هاى دیگرى از افساد كه با محاربه و سلاح كشیدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنین فسادهایى عادتا غایت چنان محاربه اى به شمار نمى آید.
این بدان معنا است كه هر یك از دو قیدى كه در آیه ذكر شده است، اطلاق دیگرى را مقید مى كند و همان گونه كه (اراده كردن افساد در زمین)، اطلاق محاربه را مقید مى كند و محاربه اى را كه به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاكم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آیه خارج مى سازد، عنوان (محاربه) نیز اطلاق (افساد در زمین) را مقید مى كند اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و دیگر انواع افساد در جامعه را خارج مى كند و معناى افساد در زمین را منحصر مى كند به افسادى كه به صورت سلب امنیت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زیرا آن افسادى كه با محاربه و سلاح كشیدن سازگار باشد فقط همین نوع افساد است.
چكیده بحث آن است كه از این آیه، چیزى بیش از آنچه مدلول روایات خاصه كه در مباحث آینده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمى آید و آن عبارت است از اینكه حد محارب و كیفرى كه در آیه ذكر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى یعنى به كسى كه سلاح بكشد و به قصد ایجاد فساد در زمین مردم را بترساند.[127]
این متن فقط قسمتی از ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه می باشد
جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید
قیمت فایل فقط 7,900 تومان
برچسب ها : ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه , محاربه , مذاهب خمسه , ماهیت محاربه , دانلود ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه , فقیهان امامیه , اهل سنت