دسته: حقوق مسؤولیت مدنی دولت در قبال اشخاص خصوصی در 502صفحه در قالب فایل ورد قابل ویرایش
قیمت فایل فقط 8,900 تومان
مسؤولیت مدنی دولت در قبال اشخاص خصوصی
مقدمه
الزام دولت به جبران خسارت اشخاص خصوصی به مسوولیت مدنی دولت تعبیر می شود. رساله حاضر این نوع از مسوولیت را مورد بررسی قرار می دهد. اما در تدوین این رساله از تقسیم بندی سنتی مسوولیت مدنی بر حسب اركان آن (تقصیر، رابطه سببیت،خسارت) به طور كامل پیروی نشده است. بلكه، هدف این است كه نشان داده شود مسوولیت دولت، یعنی الزام و تكلیفی كه در برابر شهروندان دارد، و به تبع آن، مسؤلیت مدنی دولت، چه ارتباطی با غایت و نقش این نهاد در جامعه دارد. دلیل این امر هم ارتباط تنگاتنگ مسوولیت مدنی دولت با بحث مسوولیت و رسالت دولت در فلسفه سیاسی است كه به طور قهری مبنا و مقوم مسوولیت مدنی دولت است. مسوولیت دولت همان رسالتی است كه در برابر اشخاص تحت فرمانروایی خود بر عهده دارد. ترسیم خطوط اهداف دولت در برابر مردم نیز مستلزم تبیین و توضیح نظریه های سیاسی‌ای است كه در توجیه منشاء و نیز اهداف یا رسالت دولت اقامه شده است. نقطه آغازین حركت همان نحوه تأسیس دولت است و پاسخ به این پرسش كه اقتدار سیاسی كه بعدها تعریف خواهد شد، از كجا سرچشمه می گیرد. این پرسش با نظریه‌های مختلفی مانند قرارداد اجتماعی، تأسیس طبیعی دولت، نظریه های جامعه شناختی و اجبار طبقاتی، نظریه‌های كثر گرایانه پاسخ داده شده است. رسالت یا هدف از تأسیس دولت نیز به نقشی كه دولت در زندگی اجتماعی انسانها ایفا می كند، باز می گردد. این نقش می‌تواند دفاع از آزادی های فردی، دفاع از اجتماع‌های درون جامعه و منافع جمعی، توزیع عادلانه ثروت، ترویج و تحكیم ایدئولوژی خاص و... باشد كه در قالب مكتب های سیاسی مختلفی از قبیل لیبرالیسم، سوسیالیسم و مطلق‌گرایی و دیگر سنت‌های فكری بیان شده است. از سوی دیگر، هر رسالت ظرف خاص خود را می طلبد و اقتدار سیاسی كه همان توانایی فرمانروایی بر جامعه سیاسی است، در ارتباط با هدف خود تنها در شكل خاصی از دولت توان رشد و بالندگی دارد. این شكلهای خاص نیز همان نحوه مشاركت انسانها در بخش سیاسی دولت، یعنی حكومت، است كه با تقسیم بندی های مختلفی نظیر تقسیم به دموكراسی، الیگارشی، اریستوكراسی و ... بیان شده است. رساله حاضر در وهله نخست درصدد اثبات این امر است كه رسالت هر دولت یا به عبارت دیگر، مسئولیت دولت در برابر جامعه سیاسی تعیین كننده سیاست او در مسئولیت مدنی خود در برابر دیگر اشخاص است. زیرا به لحاظ ماهیت خاص دولت كه بنابر نظر مشهور همه الزام‌ها یا از او سرچشمه می‌گیرد و یا به دست او ضمانت اجرا پیدا می‌كند، خود دولت است كه حدود مسئولیت مدنی خویش را تعیین می‌كند. اما این نهاد در تعیین مسوولیت سیاسی یا رسالت خود نقشی ندارد و این جامعه سیاسی و در تحلیل نهایی مردم هستند كه غایت و رسالت دولت را البته برای یك بار و همیشه تعیین می كنند.
همچنین، تبعیت مسئولیت مدنی دولت از رسالت آن به معنای تأثیر بر مفهوم اركان مسئولیت، یعنی تقصیر، خسارت و رابطه سببیت نیز هست. به بیان دیگر، تنگی و فراخی این مفاهیم در گرو تعریفی است كه از دولت و نقش آن در هر جامعه سیاسی شده است. پس در این رساله مبنای پژوهش در اركان مسئولیت مدنی در ارتباط با دولت همان مطالبی است كه پیش از این مورد اشاره قرار گرفت و به تعبیر ما مفهوم خاص اركان مسوولیت است. علاوه بر آن، تا جایی كه موضوع به مفهوم عام این اركان باز می گردد، سعی شده است كه ابهام‌های مفهوم عام هر ركن كه نظریه های مختلف یا قادر به رفع آنها نبوده و یا موجد آنها بوده اند، با استفاده از روش های فلسفه پست مدرن، بویژه فلسفه تحلیلی و شاخه زبانی این نحله فلسفی مرتفع شود.
در نگارش این رساله از روش تطبیقی نیز به عنوان شاهد مدعا استفاده شده است. به این معنا كه با استفاده از این روش نظام مسئولیت مدنی هر كشور در تقابل با رسالت دولت در آن كشور مورد بررسی قرار گرفته است و نتیجه، اثبات همان ادعایی است كه رساله درصدد بیان آن است. نظام های مسئولیت مدنی موضوع پژوهش نظامهای حقوقی كشورهای فرانسه، انگلستان، كانادا (ایالت كبك این كشور) هستند. در این میان، نظام حقوقی و سیاسی ایران نقش محوری دارد و در آینه نظریه های سیاسی رایج و نظامهای حقوقی و سیاسی مستقر كژی ها و كاستی های آن آشكار می گردد. از این لحاظ، رساله حاضر را می توان رساله ای تجویزی (و نه توصیفی) تلقی كرد كه با یافتن ریشه های نابسامانی در نظام مسئولیت مدنی، به رفع آنها كمك می‌كند.
بر این اساس، رساله حاضر به دو فصل تقسیم شده است: فصل نخست با عنوان «دولت و مسئولیت» به بررسی ماهیت دولت و مبانی مسئولیت دولت اختصاص یافته است. در این فصل دو عنوان از یكدیگر تفكیك شده است كه هر یك زیر یك بخش مورد پژوهش قرار گرفته است. بخش اول، ویژه تعریف دولت و صرفاً تقسیم آن به دو عنوان «دولت مدرن» و نقیض آن «دولت غیرمدرن» است و در ادامه نظریه‌های مرتبط با منشأ پیدایی دولت مطرح شده است. اما، عنوان بخش دوم، «دولت و مسئولیت» است كه در ذیل آن نظریه های مربوط به رسالت دولت و انواع دولت به اعتبار هدف آن مورد بررسی قرار گرفته‌اند. همچنین، به علت ارتباط بحث با شكل و حدود اقتدار سیاسی در تقابل با آزادی های فردی، تقسیم بندی دیگری از دولت بر مبنای مشاركت افراد در اعمال اقتدار سیاسی مطرح شده است. همه موارد سعی شده تا جایی كه به موضوع اصلی رساله ارتباط دارد مطالب مورد بحث قرار گیرند و از حد موضوع فراتر نروند.
فصل دوم، با عنوان «مسئولیت مدنی دولت» بر اساس تقسیم بندی سنتی، یعنی تقسیم بر مبنای اركان مسوولیت، نگارش یافته است. همچنانكه اشاره شد، مفهوم اركان مسئولیت به اعتبار رسالت دولت تعیین و تجدید می شود. از این رو، با تقسیم این فصل به چهار بخش: 1) تقصیر 2) خسارت 3) رابطه سببیت، 4)مسوولیت بدون تقصیر. هر یك از این اركان در آینه مبانی مسئولیت دولت تحلیل شده است. این اركان در مفهوم عام نیز به روش فلسفه تحلیلی مورد بررسی قرار گرفته است.
شایان ذكر است كه فهرست عنوانهای مورد بررسی در هر فصل و بخش در مقدمه همان فصل و بخش آمده است. از این رو، در مقدمه نیازی به توضیح آنها دیده نشد.
فصل اول:
دولت و مسئولیت
فصل نخست از رساله حاضر به بحث از دولت و مسئولیت آن به مفهوم سیاسی كلمه اختصاص دارد. این فصل در دو بخش مورد بررسی قرار گرفته است. بخش نخست، ویژه تعریف و تحلیل منشأ و ماهیت دولت است و در بخش دوم از غایت دولت سخن به میان آمده است.
بی‌تردید بحث از مسئولیت دولت و در نهایت مسئولیت مدنی دولت پیش از شناخت ماهیت و منشأ آن به صورت عمیق و دقیق میسر نیست. از سوی دیگر، دولت نهادی سیاسی است كه با قدرت و اقتدار سیاسی عجین شده است. از این رو، تحلیل ماهیت و منشأ آن بدون احاطه بر نظریه‌های مطرح شده در فلسفه سیاسی امكان پذیر نیست. مبنا قراردادن هر یك از این نظریه‌ها كه درك خاصی از ماهیت دولت را بیان كرده است، در توسعه یا تحدید مسوولیت دولت تاثیر بسزایی دارد. برای مثال، چنانچه دولت را حاصل قرار داد اجتماعی از نوع روسویی آن بدانیم، بنابر تحلیلی كه روسو از آن نموده است، نقش دولت بیش از همه در حمایت از برابری اعضای جامعه تجلی می‌یابد و در عین حال كه اعضا جامعه با عقد قرارداد میان خود و دولت حاكم بر جامعه را ایجاد كرده اند، همچنان حق انحلال قرارداد و محصول قراردادی خود، یعنی دولت را نیز دارا هستند. از این رو، مطابق این نظر هر زمان كه دولت از چارچوب نقش خود كه حمایت از برابری اعضا جامعه است، خارج شود، مرتكب تقصیر شده است. این تحلیل بر مفهوم محدودتر مسئولیت نیز كه همان مسئولیت مدنی دولت است، انطباق دارد و توسعه مسئولیت مدنی دولت را می طلبد. اما به عنوان مثال، چنانچه دولت را پدیده طبیعی و در عین حال مطابق نظریه‌های ماركسیستی حاصل اجبار طبقاتی و ابزار طبقه حاكم جامعه برای استثمار طبقه محكوم بدانیم، مسئولیت پذیر كردن آن و در تحلیل نهایی، انتساب تقصیر به چنین دولتی بسیار دشوار است و مسئولیت مدنی این دولت خود به خود با تفسیر مفیق روبرو می گردد.
پس بحث از ماهیت دولت در آغاز مطلب، تحلیل ما از مسائل مرتبط با مسئولیت مدنی دولت را دقیق تر و در عین حال آسان تر می سازد. از این رو، با همین پیش فرض بخش نخست را آغاز می كنیم.
بخش نخست: «تعریف دولت و منشأ آن»
همچنانكه پیش از این گفته شد، بخش نخست از فصل حاضر زیر دو عنوان: 1) تعریف دولت و 2) منشأ دولت مورد بررسی قرار خواهد گرفت. از آنجایی كه تعریف دولت مستلزم شناخت دو نهاد سیاسی مهم، یعنی اجتماع سیاسی (Political community) و اقتدار سیاسی (Political authority) است، پیش از آنكه تعریفی از دولت به دست دهیم، دو نهاد پیش گفته را در گفتار اول، زیر دو عنوان بررسی خواهیم كرد. از سوی دیگر، تفكیك دو مفهوم دولت سنتی از دولت مدرن در فلسفه سیاسی معاصر اهمیت فراوانی دارد كه نتیجه آن بیش و پیش از همه در مسایل مربوط به مسئولیت دولت آشكار می شود. از این رو، پس از تعریف دولت در عنوان سوم، عنوانهای چهارم و پنجم را به تفكیك به مطالعه دو قسم دولت مورد بحث بر مبنای نظریات ماكس وبر اختصاص خواهیم داد.
اما، گفتار دوم از بخش حاضر ویژه نظریه هایی است كه درباره منشأ دولت مطرح شده است. این نظریه ها را در یك تقسیم بندی كلی می توان به دو دسته تقسیم كرد: اول، نظریه های مبتنی بر رضایت، با این توضیح كلی كه اقتدار سیاسی كه وجه بارز هر دولتی است، حامل رضایت است. و دوم، نظریه های مبتنی بر طبیعی بودن دولت، با این بیان كلی كه دولت پدیده ای طبیعی مانند دیگر پدیده های طبیعی است كه مصنوع انسان نیست و خارج از اراده بشری متولد شده است. اما در درون هر دسته نظریه هایی جای می گیرد كه هر چند در توصیف كلی با یكدیگر مشابهت دارند، اما به واقع واجد تفاوتهای چشمگیری هستند، به طوری كه تبعیت از هر یك از آنها نتایج كاملاً متفاوتی به ویژه در ارتباط با بحث مسئولیت به بار می آورند. پس گفتار دوم را در زیر دو عنوان «نظریه های مبتنی بر رضایت» و «نظریه های طبیعی گرایانه» مورد بررسی قرار می‌دهیم و در هر یك از این عنوانها نظریه‌های خاص مرتبط با هر دسته را تشریح خواهیم كرد.
گفتار نخست: تعریف دولت
1-1) اجتماع سیاسی: اجتماع سیاسی معادل اصطلاح plitical community است. به طور كلی community در زبان انگلیسی دارای سه تعریف متفاوت است. اول، به اجتماعاتی اطلاق می شود كه آگاهانه برپا می شوند و افراد طبق قرارداد یا توافق به آنها می پیوندند. در معنای دوم community اجتماعی است از افراد با علائق ومنافع و نیز رفاه و سعادت مشترك. در این معنا اجتماع می تواند كوچك یا حتی به بزرگی ملت باشد. community در معنای سوم عبارت از اجتماعی است كه افراد آن بنا به علایق كامل شخصی و در مورد خاص كه بیشتر بنابر تقسیم كار است، گردهم می‌آیند.[1]
برای آن كه اجتماعی زمینه سیاسی شدن پیدا كند، باید واجد خصایصی باشد. این خصایص را می توان به ترتیب زیر برشمرد:
1) وجود انسانهایی به عنوان جمعیت به میزانی كه در نظر عرف و واجد این عنوان تلقی گردند.
2) وجود قلمرو جغرافیایی خاص با حداقل وسعتی كه قابلیت استقلال از مناطق مجاور خود را داشته باشد. این ویژگی پس از ویژگی نخست كه سبب تشكیل هر اجتماع است، مهمترین خصیصه اجتماعی است كه زمینه سیاسی شدن را پیدا می كند. حق مالكیت در میان انسانها نیز كه در تاریخ ابتدا با حق مالكیت بر زمین آغاز شده است، از همین خصیصه سرچشمه می گیرد.[2]
3) وجود تفاهم متقابل میان انسانهایی كه اعضا اجتماع را تشكیل می‌دهند. به این معنا كه اعضاء چنین اجتماعی قادر به درك انتظارها، آرمانها و نیازهای یكدیگر باشند. قابلیت تفاهم اسباب مختلفی دارد كه از جمله آنها می توان زندگی در جوار یكدیگر، داشتن دشمن و نیازهای مشترك، و وجود موانع مشترك برای ادامه حیات را برشمرد.[3]
4) وجود اشتراك منافع در میان اعضا اجتماع. منفعت در اینجا در معنای گسترده آن بكار می رود. به عبارت دیگر، هم نیازها و سودهای مورد انتظار اعضا را شامل می شود و هم منفعت ناشی از رفع موانع مشترك و زیان جمعی را در بر می گیرد. این منفعت می تواند جنبه معنوی هم داشته و آرمانهای اجتماع را نیز شامل شود. البته در نظریه‌های ماركسیستی بیشتر توجه معطوف به منافع مادی به مفهوم اقتصادی آن است. اما در نظریه های كثرت گرایانه منفعت در مفهوم گسترده آن مدنظر است. در نظریه فایده گرایی بنتهام بحث اشتراك منافع در تحلیل نقش دولت اهمیت به سزایی دارد كه در جای خود مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
5) استمرار و تداوم دو خصیصه پیشین: نبود تداوم در اشتراك منافع و درك متقابل اعضا اجتماع موجب گسست اعضا اجتماع و انحلال آن می گردد. به بیان دیگر استمرار و تداوم در منافع و تفاهم رشته اتصال اعضا اجتماع است كه آن را از حالت موقتی و گذرا بودن خارج می‌سازد.[4]
خصایصی كه برشمرده شد حداقل ویژگی های لازم هر اجتماعی است كه زمینه سیاسی شدن آن فراهم می شود. اما پرسش این است چه عنصر اضافی‌ای لازم است تا اجتماع بدل به اجتماع سیاسی (political community) شود. پاسخ این است كه آنچه وصف سیاسی به اجتماع می دهد، مسأله حاكمیت است. بدین معنا كه اعضا اجتماع خود را نیازمند فرمانروا یا به تعبیر دیگر حاكم می بینند. اینكه حاكمیت چگونه بوجود می آید، در گرو بررسی پدیده «اقتدار سیاسی» است. پس، به عنوان نتیجه می توان گفت اجتماع سیاسی، اجتماعی است كه علاوه بر پنج خصیصه پیش گفته اقتدار سیاسی نیز در آن پدید آمده و نزج گرفته باشد.
2-1 اقتدار سیاسی[5] چیست؟
اقتدار در دایره المعارف فلسفه سیاسی چنین تعریف شده است: «حق انجام دادن عملی، از جمله حق وضع قانون و تمام حقوق كوچكتر دیگر در حكم راندن، بایستی این واژه از قدرت كه به معنای داشتن توانایی واداشتن به اطاعت است، تمیز داده شود.» اما بحث از اقتدار سیاسی به طور معمول با این پرسش آغاز می شود كه چرا اطاعت می‌كنیم؟ علت اطاعت ما از نظام سیاسی حاكم یا قانون رایج كه ثمره نظام سیاسی است و حتی نهادهای دیگر مانند رسوم اجتماعی و عادت‌ها و آداب خانوادگی چیست؟
همین پرسش در مورد اطاعت فرزند از پدر و مادر و حتی اطاعت از سارق مسلحی كه با تهدید ما را مجبور به تسلیم اموالمان به خود می‌كند، مطرح شده است.[6] آیا ماهیت همه این اطاعتها و فرمانبرداریها یگانه است یا تفاوت ماهوی میان آنها وجود دارد؟ آیا این تبعیت ها از ارزش و مشروعیت یكسانی برخوردارند و سركشی از فرامین این نهادها و افراد همه مذموم است یا برخی مذموم و برخی ممدوح؟ آیا میزان جبر در فرمان هر یك از این ها یكسان است یا متفاوت؟ آیا قدرت این نهادها است كه تابعان و فرمانبران آنها را برای فرمانبری اقناع می كند و به بیانی دیگر قدرت حق می آفریند یا این شایستگی حكم راندن است كه به آنان حق یا اختیار فرمانروایی می دهد؟ در فلسفه سیاسی هر دو نظر دارای طرفدارانی است، یعنی منشأ اقتدار سیاسی را هم قدرت دانسته اند و هم شایستگی حكم راندن. حتی در برخی موارد قدرت و شایستگی فرمانروایی با یكدیگر انطباق می یابند. در عمل نیز چه بسیار حاكمان كه با تكیه بر قدرت فرمانروایی می كنند و در برابر آنان با حاكمانی روبرو هستیم كه به اعتبار شایستگی خود حكم می رانند.
اما وجه مشخص اقتدار سیاسی هر كدام كه باشد، با تكلیف تابعان برای اطاعت از فرمانهای حاكم همراه است. در هر اجتماع سیاسی التزام تابعان نسبت به اطاعت از قانون در اثر تداوم و تكرار آن جنبه روانی و اقناعی پیدا می كنند، به گونه ای كه دیگر ترس از مجازات انگیزه فرمانبرداری نیست، بلكه این فكر كه چون قانون است، پس باید از آن اطاعت كنم، علت اصلی فرمانبرداری قرار می گیرد. بدین ترتیب، نمی‌توان گفت كه چون فرامین قانونی محتوای اخلاقی دارند، انسان را وادار یا به بیان درست تر را ضی به اطاعت می كنند، بلكه علت اطاعت تابعان از این رو است كه دستور توسط فرمانروایانی صادر شده كه ملزم به اطاعت از آنها هستند.[7] بر این مبنا، گفته شده كه اقتدار سیاسی امری ذاتاً نامحدود است و در فرضی كه صاحب این اقتدار از حد عدالت خارج شود، نظریه هایی برای تحدید قدرت او پرداخته شده است. توصیف این نظریه‌ها در مباحث آینده خواهد آمد. در اینجا به عنوان نتیجه باید گفت كه اقتدار سیاسی ویژگی بارز اجتماع سیاسی است كه پیش از این اوصاف آن ذكر شد و همین ویژگی است كه آن را از دیگر اجتماع ها متمایز می‌سازد.
3-1 تعریف دولت
برای دولت تعاریف مختلفی آورده اند، در تحلیل زبانی از دولت گفته‌اند كه شخصی و عینی كردن مقوله دولت در این واقعیت نهفته است كه افراد دارای مناصب دولتی به عنوان شخص خود عمل نمی‌كنند، بلكه بر مبنای اختیاری كه از قدرت عمومی گرفته‌اند، فعالیت می كنند. از این رو، عناوینی مانند خدمتگزار، مأمور یا كارمند دولت پدید آمده است و دولت به واسطه مناصبش پدیده ای فراشخصی تلقی شده است. خصلت حقوقی اقتدار دولت واقعیتی است كه در پس این طرز تلقی قرار دارد. شخص خدمتگزار به نیابت از دولت عمل می كند. بنابراین اشتباه از اینجا ناشی می شود كه دولت به عنوان شخص موجود و مستقل تلقی می شود و این مرموزسازی مطلب نتیجه كاربرد الفاظ حقوقی است. واقعیت این است كه دولت فاقد هر گونه جوهر ذاتی است و تنها ابزاری است كه می توان در زمینه های مناسب به كار برد.
پس جستجو برای معنای واژه دولت در خارج از این زمینه بی فایده خواهد بود.[8] آلف روسی، فیلسوف حقوق، در تحلیل خود از دولت چنین استدلال كرده كه «این پرسش كه ما به ازای خارجی دولت به عنوان موجودی فعال و عامل چیست، پرسش بی معنایی است. این واژه را نمی توان با واژه دیگری تعریف كرد، بلكه تنها از طریق تعیین شرایطی می توان به تعریف آن پرداخت كه در آنها احكام راجع به دولت به عنوان فاعل و كارگزار صادق باشند ... معنای واژه دولت دقیقاً همان شرایطی است كه باید تحقق یابند تا بتوان گفت كه حكمی در خصوص دولت صادق است». این فیلسوف تحت تأثیر قاعده معروف «فرگه»، منطق دان و ریاضی‌دان مكتب فلسفه تحلیلی، كه به موجب آن «هیچگاه نباید درباره معنای كلمه‌ای به صورت مستقل و مجزا پرسش كرد و تنها در متن یك گزاره می توان چنین پرسشی را پیش كشید» چنین نتیجه گیری كرده كه شكل دستوری جمله هایی كه حاوی واژه دولت هستند با شكل منطقی آنها تفاوت دارد. از نظر دستوری جمله ای مانند «دولت فلان كس را كشت» با جمله ای مانند «فلان كس خانه‌ای ساخت» یكسان است. زیرا هر دو جمله دارای فاعل مشخصی است. اما از نظر منطقی دولت فاعل بسیار متفاوتی است.[9]
بر تحلیل روسی ایراد كرده اند كه مسأله شخصیت حقوقی دولت را كه در سنت فلسفی متفاوتی از فلسفه تحلیلی پدید آمده است زیر سئوال برده است و پاسخگوی مشكلاتی كه نظریه شخصیت درصدد حل آنها است، نیست. گفته شده كه چگونه می توان گفت دولت مسئول عملی است، در حالی كه فاقد شخصیت حقوقی است.[10] با این حال، در پاسخ به ایراد مطرح شده نیز می توان گفت كه قایل شدن شخصیت حقوقی برای دولت به هدف سامان بخشیدن به آشفتگی ماهوی پدیده دولت، با جوهر و سرشت انتزاعی آن منافات ندارد. شخصیت حقوقی فرضی است كه قانون بر مبنای نظریه‌های حقوقی و سیاسی كه خود ناشی از برداشت های فلسفی از مسأله است، برای توجیه مسایل مرتبط با دولت، به خصوص مسأله مسوولیت دولت، اعتبار كرده است. این فرض تا حدی كه مسایل مطرح شده را توجیه می كند، كاربرد دارد و بیش از ان فاقد كارآیی است. بنابراین به سرشت دولت كه پدیده ای انتزاعی است لطمه نمی زند و موجب تغییر آن نیز نمی شود.
بر این مبنا و با توجه به تحلیل‌هایی كه از اجتماع سیاسی و نیز اقتدار سیاسی مطرح كردیم، نمی‌توان تعریفی از دولت كه هم منطبق با واقعیت، یعنی جوهر انتزاعی دولت، و هم قابلیت بار كردن فرض شخصیت حقوقی بر آن را داشته باشد، بدست داد. اما، در آغاز لازم است بیافزاییم كه آنچه در ارتباط با اقتدار سیاسی دولت مسلم می نماید، نهادینه شدن این اقتدار است، به گونه ای كه در كل اجتماع سیاسی تأثیرگذار باشد. به این اعتبار اقتدار سیاسی نهادینه شد. را قدرت عمومی می نامند و بر این اساس در تعریف دولت گفته شده است: «دولت قدرت عمومی مستمر در اجتماع سیاسی است.»[11]
منظور از مستمر خصلت تداوم قدرت عمومی یعنی اقتدار سیاسی نهادینه شده در طول زمان است. زیرا اقتدار سیاسی ای كه فاقد عنصر تداوم باشد، نه تنها قابلیت نهادینه شدن ندارد، بلكه اجتماع سیاسی را نیز از خصلت سیاسی عاری می كند. بر این قدرت عمومی می توان فرض داشتن شخصیت حقوقی را نیز بار و او را مسوول تلقی كرد و در عین حال قایل به جدایی معنای دستوری از معنای منطقی آن بود و كاربردهای مختلف آن در گزاره های زبانی را مورد توجه قرار داد.
افزون بر آن، تعریف ارائه شده به طور كامل انتزاعی هم نیست. زیرا اجتماع سیاسی پدیده ای خارجی و غیر انتزاعی است كه با توجه به عناصری كه در مبحث پیشین برای آن برشمردیم، ما به ازای خارجی دارد و قدرت عمومی چون بر این پدیده خارجی بار شود و خصلت استمراری یابد، معنای دولت را افاده می كند؛ اما، در عین حال نمایانگر سرشت انتزاعی دولت هم هست. همچنین، با هر یك از نظریه های تبیین كننده منشأ دولت، چنانكه در مباحث آینده خواهد آمد، سرآشتی دارد. به علاوه، هم چنانكه در عنوان بعدی خواهیم دید، این تعریف پاسخگوی علت تفاوت دولت سنتی از دولت مدرن است كه چند قرنی است محور بحث‌های مربوط به دولت قرار گرفته است.
4-1 دولت مدرن
دولت مدرن از اصطلاحاتی است كه از قرن شانزدهم به بعد در اروپا رایج گردید. تا این زمان دولتهای اروپایی همانند دیگر دولتهای جهان دارای خصایصی بودند كه در مقایسه با ضوابط كنونی برای تشخیص دولت آرمانی بیشتر در زمره معایب تلقی می‌گردند تا امتیاز. از جمله این خصایص می‌توان به عدم تمركز قدرت عمومی اشاره كرد. این عدم تمركز از دو جنبه مشهود بود. ابتدا به لحاظ سیستم فئودالی حاكم بر كشورهای اروپایی: در قلمرو هر كشوری حكومتهای محلی‌ای تشكیل شده بودند كه از بسیاری جهات واجد وصف خود مختاری بودند و از قدرت مركزی اطاعت نداشتند. بدین سان، فرامین دولت مركزی نفوذ چندانی در حكومتهای محلی نداشت و قانون به مفهوم امروزی آن در سراسر قلمرو یك كشور فاقد قدرت اجرایی بود. از سوی دیگر، همین حكومتهای محلی در بسیاری از موارد علاوه بر اینكه مانع نفوذ قدرت حكومت مركزی بودند، در سقوط دولتهای مركزی نیز نقش اساسی داشتند. از جنبه دیگر، دخالت كلیسا و در تحلیل نهایی، دین، در كار سیاست باز هم عدم تمركز را، البته از لحاظ تعیین خط مشی كلی و اساسی برای دولت، به همراه داشت، به گونه‌ای كه نقش دولت در اجتماع سیاسی نقشی عقلانی نبود و دولت بیشتر واجد كاركردی ایدئولوژیك بود تا رسالتی مبتنی بر عقل.
همچنین پیروی از سنت سیاسی یونانی - رومی در فرهنگ سیاسی اروپای كهن باعث خلط دو حوزه حقوق عمومی و حقوق خصوصی و عدم تفكیك میان كاركردهای جامعه مدنی از نقش دولت بود. بر همین اساس هیچ تمییزی میان اخلاق خصوصی و عمومی یا به عبارت دقیق تر، اخلاق و سیاست ، بوجود نیامده بود و اخلاق جز جدایی ناپذیر سیاست به شمار می رفت. به همین سبب، نزد فیلسوفان سیاسی آن دوران «جامعه مدنی» و «دولت» دارای معنای یگانه‌ای بوده‌اند.
همچنین عدم تمركز قدرت مركزی و در نتیجه ضعف قدرت اجرایی قانون، به معنای فرمان دولت، موجب نفوذ بیش از بیش احكام مذهبی و عرفها و رسوم شده بود كه درواقع به جای قانون به مفهوم مدرن كلمه قرار گرفته بودند.
از قرن شانزدهم به بعد، به سبب وجود نابسامانی‌های متداول و مستمر اجتماعی كه همه ناشی از ضعف قدرت مركزی تلقی می‌شد، اندیشمندان اروپایی با تحلیل سرشت دولتهای موجود در صدد چاره جویی برآمدند. تفكیك دو حوزه حقوق عمومی و حقوق خصوصی، جدایی دو نهاد اخلاق و سیاست و جدا ساختن كلیسا از دولت و نیز چاره اندیشی و نظریه پردازی برای انحلال نظام سیاسی فئودالی مبانی نظریه دولت مدرن را تشكیل می‌دهند. اینكه چه كسی ابتدا به این مهم دست یافته است، محل اختلاف است، برخی ماكیاولی ایتالیایی را پرچم‌دار این حركت دانسته‌اند[12] و برخی ژان بودن فرانسوی را سردمدار كاروان فلسفه سیاسی جدید شمرده‌اند.[13] قدر مسلم آنكه هر دو اندیشمند تاثیری ژرف در ایجاد و بسط نظریه سیاسی دولت مدرن داشته‌اند.
درباره ماكیاولی گفته شده كه او به معنای باستانی یا قرون وسطایی كلمه فیلسوف نبود، زیرا نه یك دستگاه نظری ساخته است و نه حتی یك دستگاه سیاسی. با این حال كتاب «شهریار» اودر تكامل كلی فلسفه جدید تأثیر غیرمستقیم داشته است. زیرا او نخستین كسی بود كه قطعاً و بدون تردید از تمام سنت قرون وسطی جدا شد.[14] ماكیاولی در وهله نخست با جدا ساختن فنون قبضه كردن و نگه داشتن قدرت سیاسی از قواعد اخلاقی، هم اخلاق را از آلوده شدن به سیاست و تبدیل به ضد اخلاق و هم سیاست را از پالودن با موهومات متافیزیكی نجات بخشید و از این لحاظ شاید خدمتی كه ماكیاولی به اخلاق كرده است، از خدمت كانت بزرگتر باشد. شهریار مطلوب او حاكمی است كه واقعیت و عقل را چراغ راه خود قرار می دهد و از این رو است كه از اجرای قواعد اخلاقی دوری می جوید و نظام سیاسی موهوم مذهبی را نیز كه فاقد مبنای زمینی (واقعی) است، وقعی نمی نهد. از ماكیاولی نقل می كنند كه گفته است: «ما مردم ایتالیا از كلیسای رم و كشیشان‌اش این دین را به گردن داریم كه به واسطه آنها است كه بدجنس و بی دین شده ایم. دین بزرگتر از اینكه دلیل خانه خرابی ما است، این كه به واسطه وجود كلیسا كشور ما در حال تجزیه مانده است.[15]» اسپینوزا، ماكیاولی را اندیشمندی لیبرال دانسته است، به این اعتبار كه خود و واقعیت را ضابطه اصلی سیاست قرار داده است.[16]
اما نظریه دولت مطلقه (Absolutism) كه نوش دارویی برای درمان شرنگ تلخ فئودالیسم و بیماری حاصل از آن، یعنی قدرت غیرمتمركز دولتهای كهن اروپایی بود، در ابتدا از نظریه ژان بودن در باب «قدرت مطلقه» (Puissance absolue) سرچشمه گرفت و سپس با لویاتان هابز تكمیل شد. درواقع نظریه دولت مدرن در آغاز در شكل مطلقه آن ارائه شده است. مقصود از دولت مطلقه دولتی كه ستمگری و جباریت را پیشه خود قرار دهد یا به روش های توتالیتر اعمال حاكمیت كند، نیست. دولت مطلقه الگویی است در برابر دولت غیرمتمركز كه دارای سازمان و ساختاری با حركت نزولی است، با این توضیح كه در دولت مطلقه احكام و فرامین از بالا به پایین حركت می كنند، حال آن كه در نظام فئودالی این حركت صعودی است، به این معنا كه اقتدار سیاسی از پائین، یعنی از حكومتهای محلی، به بالا در حال حركت است.[17] علت طرح این نظریه در كشور فرانسه توسط بودن و در انگلستان توسط هابز بیش و پیش از همه گسترش جنگ های داخلی به سبب ضعف دولت مركزی و در نتیجه زوال امنیت اجتماعی بود. جنگهای داخلی موجب گسترش علاقه به حكومت مركزی نیرومند و تضعیف قدرتهای محلی شد و همین امر وجود دولتی را كه اجتماع سیاسی در همه شوون آن مطیع او باشند توجیه كرد.
در تبیین نظریه دولت مطلقه باید پنج عنصر را در نظر گرفت كه عبارتند از:[18] 1) نظریه حاكمیت كامل و مطلق در قانونگذاری: چنانكه گفته شد، حاكمیت جوهر نظریه دولت مطلقه است. در شكل سنتی این نظر آن گونه كه توسط بودن و هابز مطرح شده است، وجود دولت نیازمند شخص واجد حاكمیت است و این شخص به طور كامل در پادشاه تجلی می كند. حاكمیت نیز متضمن تفوق و برتری است و از آنجایی كه پادشاه صاحب چنین برتری‌ای است، تنها اوست كه حق وضع قانون را دارد و چون قانون از او منبعث می گردد، او مافوق و برتر از قانون است و تنها در برابر خداوند مسئولیت دارد. البته این بیان به معنای قایل شدن منشاء الهی برای اقتدار سیاسی پادشاه نیست. زیرا این اندیشمندان به طوری كه خواهیم دید، نظریه دولت مطلقه را با قرارداد اجتماعی توجیه می‌كردند و برای دولت مطلقه منشأ قراردادی قایل بودند.
2) نظریه مالكیت: به موجب این نظریه شخص حاكم با دولت یكسان تلقی می شد. دولت متعلق به پادشاه به شمار می رفت و این شامل اشیاء و اشخاص نیز بود و شخص حاكم در مفهوم هابزی آن (برخلاف نظریه جان لاك) مجبور نبود در امر مالیات بندی یا استفاده از منابع كشور با كسی مشورت كند.
3) نظریه حق الهی: این نظریه با مفاهیم قدیم تر مرتبط با حكومت دینی تفاوت داشت. به موجب این نظریه شخص حاكم با حمایت خداوند حكومت می كرد و در نتیجه همه اعمال و تصمیمات او در پیش برد مصلحت دولت واجد معنا و اهمیت مذهبی بودند و شخص حاكم نمی توانست مرتكب تقصیر یا اشتباه گردد و هر آنچه وی اراده می كرد به مصلحت دولت بدل می شد.
4) نظریه شخصیت: گفته شد كه هسته اصلی نظریه دولت مطلقه در اتحاد شخص پادشاه با كل مملكت و دولت و در نتیجه ایجاد شخصیت حقوقی برای دولت است. این نظریه از اندیشه شخصیت حقوقی در حقوق روم برای برخی گروههای كاری نشأت گرفته است. هر چند كه فرض اتحاد حاكم با دولت در نظریه های جدید دولت مدرن زایل گردیده، با این حال باید توجه داشت كه دولت غیرشخصی قرن بیستم از درون همین دولت شخصی قرن شانزدهم سر برآورده است و وحدت و انسجام دولت قرن بیستم نتیجه مستقیم همان نظریه شخصی است.
همچنین نظریه‌هایی كه برای تبیین دولت بر مبنای قرارداد اجتماعی از هابز به بعد تا لاك و روسو و نیز نظریه‌های مدرن قرارداد اجتماعی مطرح شده اند، در بسط و توسعه مفهوم دولت مدرن بسیار كارساز بوده اند. شرح این نظریه ها در گفتار آینده خواهد آمد. بنابراین، و با توجه به مطالب گفته شده، ویژگی‌های دولت مدرن را به ترتیب زیر می توان برشمرد:
1) وجود تمركز در قدرت عمومی و فقدان سازمان های هم عرض دولت در اعمال اقتدار سیاسی.
2) جدایی دو حوزه جامعه مدنی و دولت و در نتیجه تفكیك میان دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی و در نهایت اخلاق و سیاست.
3) جدایی دین از سیاست و دخالت نداشتن دین در سیاست و در نتیجه توجه به ضوابط عقلی و واقعیت ها در اداره دولت.
با در نظر گرفتن این ویژگی ها برای دولت مدرن تعاریفی ارائه شده است. در میان این تعاریف، تعریف مالكس وبر از دولت مدرن جامع و مانع است. از این رو ما نیز این تعریف را مبنا قرار داده و بنابر آن دولت مدرن را چنین توصیف می كنیم: «انحصار كاربرد مشروع قدرت فیزیكی در سرزمین خاص».[19]
در این تعریف، وبر بر دو عنصر دولت مدرن بیش از همه تأكید دارد كه یكی سرزمین و دیگر قدرت فیزیكی است. وبر معتقد است كه اجبار قطعاً، مشخصه عادی یا تنها مشخصه دولت نیست. اما همین اجبار در ارتباط با دولت از معنای خاصی برخوردار است. دولت عبارت از روابطی است كه انسانهای سلطه گر در ارتباط با مابقی انسانها دارند[20] كه با قدرت فیزیكی مشروع تضمین می گردد. وجود دولت مدرن مبتنی بر انحصار اجبار فیزیكی است كه با اعتقاد به موجه بودن یا قانونی بودن انحصار، مشروعیت یافته و به بیان دقیق تر تحمل می شود. مشروعیت دولت مدرن بیش از همه مبتنی بر نهادهای قانونی است كه از طریق مجموعه های مقررات قانونی تعهد ایجاد می كنند. همچنین، منظور از قدرت فیزیكی، اجباری است كه توسط دستگاه های اداری، سیاسی و نظامی دولت مدرن به نحو انحصاری و متمركز بر اجتماع سیاسی اعمال می شود. در این میان تمركز و انضباط در بوروكراسی اداری از اهمیت خاصی برخوردار است و در تئوری وبر جایگاه ویژه ای دارد. بورو كراسی اداری شبكه ای منسجم از سازمانهایی مشتمل بر كارمندان رسمی متخصص است كه دولت از طریق آن اقتدار سیاسی خود را بر كل سرزمین اعمال می كند.[21] این سازمان‌ها بر اساس قانون فعالیت می كنند و ویژه دولتهای سرمایه داری هم نیستند. از این رو دولت مدرن نیز ویژه نظام سرمایه‌داری نیست، هر چند كه به لحاظ شباهتی كه میان بوروكراسی سازمان سرمایه داری و بوروكراسی دولت مدرن وجود دارد، می تواند یكی از آثار نظام سرمایه داری جدید تلقی گردد. وبر از شباهت میان سرمایه‌داری در شكل جدید آن و دولت مدرن و تاریخ تكوین این دو كه مقارن یكدیگر بوده اند و ارتباط روح سرمایه داری جدید با ظهور و گسترش پروتستانیسم در اروپا چنین نتیجه گیری می كند كه هر دو پدیده محصول تغییر در ایدئولوژی و جهان بینی بشر در دوران نوزایش اروپا و زمینی كردن دینی از آن دوره به بعد است.[22]
بوروكراسی مورد نظر وبر، به تعبیر خود او، بوروكراسی‌ای عقلانی است كه در برابر بوروكراسی پاتریمونیال قدیم قرار دارد. تمركز در سازمان اداری، وجود سلسله مراتب اداری، انتخاب ضابطه‌مند كارمندان رسمی از میان افراد متخصص، متابعت تمام و كمال از قانون، ویژگی‌های بوروكراسی عقلانی وبر است كه در سنخ پاتریمونیال آن وجود ندارد.[23] در نوع اخیر همه چیز به سلیقه رئیس سازمان وابسته است و درواقع برنامه‌ریزی خاصی در این نوع بوروكراسی وجود ندارد. بوروكراسی پاتریمونیال كوركورانه عمل می‌كند و این نابینایی یا نتیجه بی‌ثباتی در اوضاع سیاسی و اجتماعی است و یا حاصل سلطه نوع خاصی از ایدئولوژی بر پرسنل اداری كه سازمان اداری را خردگریز بار می‌آورد.
وبر بوروكراسی دولتی را بوروكراسی عمومی و بوروكراسی سازمان سرمایه‌داری را بوروكراسی خصوصی می‌نامد و معتقد است كه نوع اول با حذف نوع دوم نیز می‌تواند به حیات خود ادامه دهد، اما عكس آن محال است و هرچند كه این دو نزدیك به یكدیگر و در برابر هم فعالیت می‌كند، و بر یكدیگر به صورت بالقوه اثر گذارند، اما می‌توانند با یكدیگر نیز منطبق و سلسله مراتب سازمانی یگانه ای را تشكیل دهند، آنچنان كه در مصر باستان معمول بوده است. گفته شده كه لنین با درك غلط از نظریه وبر بوروكراسی عمومی را نتیجه بوروكراسی سازمان سرمایه داری و سلطه طبقاتی را حاصل ارتباط متقابل بوروكراسی دولتی و بوروكراسی سرمایه داری دانسته است. از این رو، تنها راه رهایی از نظام سرمایه داری را از میان بردن دولت و بی دولتی تلقی كرده است. در حالیكه وبر علت سلطه طبقاتی را به روابط اقتصادی و شیوه تولید تقلیل نداده و عوامل دیگری را نیز در این امر دخیل می‌داند و از این نظر دارای بینشی كثرت گرایانه تلقی میشود كه در جای خود مورد بررسی قرار خواهد گرفت.[24]
اما در باب مشروعیت و اینكه كاربرد قدرت توسط دولت چه زمانی مشروع تلقی میشود، چنانچه پیش از این اشاره شد، وبر مشروعیت یافتن كاربرد قدرت را به معنای تحمل كردن یا پذیرش قدرت گرفته است وبر این اساس، به سه نوع مشروعیت معتقد است كه عبارتند از: 1) مشروعیت كاریزمایی 2) مشروعیت سنتی و عقلانی 3) مشروعیت قانونی. در تشریح این سه نوع مشروعیت ذكر تحلیل دیوید هلد از مساله پذیرش قانون كارساز است. براساس این تحلیل هفت گونه پذیرش و تابعیت از دستور قابل تصور است:[25]
1) زمانی كه هیچ راه دیگری غیر از اطاعت وجود نداشته باشد(پذیرش اجباری).
2) اطاعتی كه همواره وجود داشته و هرگز اندیشه عدم اطاعت و سرپیچی به ذهن ما خطور نكرده باشد(پذیرش سنتی).
3) اطاعتی كه بدون احساس دلواپسی از آن انجام می‌گیرد(پذیرش از روی بی‌تفاوتی).
4) هرچند كه شخص وضعیت اجبارآمیز را خوش ندارد و این وضعیت را از وضع آرمانی دور می‌داند، اما چون واقعیت را متفاوت از آرمانهای خود می‌بیند به تقدیر رضا داده و آن را می‌پذیرد(پذیرش از روی مصلحت اندیشی).
5) هرچند كه از حسن جریان امور رضایت خاطر نداریم، اما آن را برای رسیدن به هدفی همراهی می‌كنیم. ما اوضاع و احوال را چنان كه هست می‌پذیریم، زیرا مفید امتیازاتی برای ما است(پذیرش ابزاری یا مشروط).
6) مطابق آنچه پیش از این برما گذشته است و با توجه به اطلاعاتی كه در اختیار ماست، قانع می‌شویم كه پذیرش فلان امر توسط ما از لحاظ فردی و یا به عنوان عضوی از یك جمع، صحیح و درست و مناسب است و ما باید آن را قبول كنیم (پذیرش هنجاری).
7) امری توسط ما پذیرفته میشود، زیرا دقیقاً مطابق آنچه است كه در اوضاع و احوال آرمانی رضایت به قبول آن می دهیم (پذیرش هنجاری آرمانی). البته هلد گونه هفتم را به طور كامل قابل تحقق ندانسته است و مطرح كردن آن را بیشتر به لحاظ معیار قرار گرفتن آن و تشخیص و تمییز پذیرش مصلحت گرایانه از پذیرش هنجاری مفید دانسته است.
از میان این هفت گونه پذیرش، هلد موارد ششم و هفتم را دارای وصف مشروعیت تلفی می‌كند، در حالیكه مطابق نظریه ماكس وبر گونه‌های اول و دوم نیز واجد مشروعیت هستند.[26] به عبارت دقیقتر نوع هفتم حاوی مشروعیت كاریزمایی، انواع دوم و ششم دارای مشروعیت سنتی و عقلانی و نوع اول حامل مشروعیت قانونی صرف است.
آنچه گفته شد مربوط به ویژگی‌ها و توصیف دولت مدرن بود. اما اهمیت این دولت به لحاظ كاركرد عقلانی آن قابلیت پذیرش برنامه خاص و ایفای نقش مبتنی بر آن برنامه در اجتماع سیاسی است. به بیان دیگر، تئوری دولت مدرن مبنای توجیه قایل شدن رسالت عقلانی برای دولت است. زیرا تاسیس دولت مدرن مبنای ایدئولوژیك و یا مذهبی ندارد و از این رو چنین الگویی قابل تطبیق با واقعیات اجتماع سیاسی است. از سوی دیگر، دقیقاً بر مبنایی كه گفته شد، دولت مدرن حتی در شكل مطلقه آن دولتی مسئولیت‌پذیر است و این مسئولیت پذیری كم یا زیاد در برابر افراد اجتماع سیاسی یا ملت تجلی می‌یابد. مصداق های عینی موجود از دولت گواه این مدعا است. چنانكه در مباحث آینده خواهد آمد، دولت‌هایی با سرشت مدرن واجد وصف مسئولیت پذیری و در قبال ملت پاسخگو هستند كه این خصیصه به سنخهای مختلف مسئولیت از جمله مسئولیت، مدنی نیز خود به خود تسری می‌یابد. در مقابل، دولتهای فاقد اوصاف الگوی مدرن از این جهت عقیم و ابتر هستند. نمونه بارز این دولتها دولت اسلامی ایران است كه محور بحث ما در این رساله است. دولت اسلامی ایران مصداق بارز و تمام كمال دولتی است كه ایدئولوژی سیاسی اسلام آن را ترسیم و توصیف كرده است. مبنای تشكیل این دولت، چنانكه در بحث از منشا دولت خواهیم دید، اجبار طبقاتی(پیروزی تمامی مستضعفین بر مستكبرین و انتصاب طبقه ای از مقربین به خدا یعنی فرضی ایدئولوژیك برای حكومت بر ملت به گواه مقدمه قانون اساسی دولت اسلامی) است. هدف نهایی این دولت نیز حركت به سوی الله و بازگشت به مواضع فكری و جهان بینی اصیل اسلامی است.[27] این جهان‌بینی اقتصاد را عامل تخریب و فساد و تباهی می‌داند و با اقتصاد هدفمند ضدیت دارد.[28] بدین لحاظ نمی تواند واجد سیستم اداری عقلانی و متمركز باشد و در سیاست نیز فاقد سرشت خردورزی است. زیرا برابر اصل دوم از قانون اساسی نظامی است مبتنی بر ایمان و فرضیات ایمانی (توحید، نبوت، معاد، عدل از نوع الهی آن، فرض انتصابی بودن حكومت). قانون در این نظام فاقد مبنای عقلانی است. زیرا برابر اصل چهارم قانون اساسی باید مبتنی بر موازین اسلامی باشد. مرز میان دو حوزه جامعه مدنی و دولت به حكم اصل هشتم قانون اساسی كه دولت را مكلف به امر به معروف و نهی از منكر در مفهوم اسلامی آن نسبت به مردم كرده است، از میان رفته است و دیگر وجود ندارد. این دولت بر پایه اصل یازدهم قانون اساسی از لحاظ نظری حتی فاقد سرزمین خاص است. زیرا، غایت آن حكومت بر «امت» اسلامی است. برابر اصول دوازدهم و سیزدهم در دولت اسلامی ایران حوزه حقوق عمومی حاكم بر حوزه حقوق خصوصی است و اصل بر این است كه ملت از حقوق طبیعی برخوردار نیستند، جز در مواردی كه دولت چنین حقی برای آنان قایل گردد. به عبارت دیگر، وجود حق استثنا است و هر حقی از دولت اسلامی ناشی میشود. انسانها فاقد حقوق پیشینی (پیش از تشكیل دولت) هستند. در نتیجه، چنانكه خواهیم دید نظریه های رضایت و قرار داد اجتماعی در چنین سیستمی محلی از اعراب ندارد. خلاصه اینكه دولت اسلامی ایران دولتی است تمام و كمال نهج‌البلاغه‌ای كه با الگوی دولت مدرن فرسنگ‌ها فاصله دارد و از این رو نه می تواند و نه تمایل دارد كه در برابر اجتماع سیاسی پاسخگو و مسئول باشد. این خصلتها قهراً به مباحث مسئولیت مدنی(همانند دیگر مباحث حقوقی) نیز سرایت می كند و هر تفسیری كه از مسئولیت مدنی دولت انجام می گیرد، باید مطابق با چارچوب و برخاسته از متن این ایدئولوژی باشد، وگرنه تصویری كژ از واقعیت است كه هرگز قابلیت اجرایی نمی یابد. تفصیل این مطالب در جای مناسب خود خواهد آمد. هدف از ذكر این تفسیر مقدماتی بیان این پیش فرض است كه ایران فاقد دولت به مفهوم مدرن كلمه است و این خلاء عظیم عواقب ناگواری در همه حوزه های فرهنگی و اجتماعی از جمله حقوقی به بار آورده است كه یكی از اینها، یعنی مسئولیت مدنی دولت (استثنایی بودن آن در نظام حقوقی ایران) موضوع بررسی مباحث آینده است.
«گفتار دوم: منشاء دولت»
درباره منشا دولت نظریه های گوناگونی ابراز شده است. بحث درباره منشا دولت با این سوال آغاز می شود كه دولت به عنوان قدرت عمومی مستمر چگونه بوجود می آید؟ پاسخهای داده شده را به گروه عمده می‌توان تقسیم كرد: اول، نظریه‌های مبتنی بر رضایت، و دوم، نظریه‌های مبتنی بر طبیعی بودن پدیده دولت. هر یك از این دو دسته حاوی نظریاتی با بردهای مختلف و حتی مبانی متفاوت است. همچنین شكل سنتی و مدرن هر دسته از این نظریات متفاوت است. در این گفتار ما نیز نظریه های مورد بحث را به دو دسته تقسیم كرده‌ایم. در ابتدا از نظریه‌های مبتنی بر رضایت و سپس از نظریه های مبتنی بر طبیعی بودن پدیده دولت بحث می كنیم. اما در عنوانی جداگانه منشا دولت در اسلام را نیز به لحاظ اهمیت آن و خلط مفاهیمی كه به هدف پوشاندن چهره واقعی آن تاكنون صورت گرفته، مورد تحلیل قرار خواهیم داد. همچنین با تحلیل هر یك از این نظریه‌ها ارتباطشان با مساله مسئولیت و در نهایت مسئولیت مدنی دولت را نیز مورد بررسی قرار خواهیم داد.
1-2 دولت مبتنی بر رضایت
نظریه‌های مبتنی بر رضایت را از لحاظ زمانی به دو دسته نظریه‌های سنتی و مدرن تقسیم كرده‌اند. در شكل سنتی این نظریه از وجود قرارداد برای تاسیس دولت به صراحت استفاده نشده است، حال آنكه نظریه‌های مدرن رضایت به نظریه‌های قرارداد اجتماعی شهرت دارند. در این دسته از نظریات به صراحت از ابزار قرارداد برای توجیه نحوه تاسیس دولت استفاده شده است. نظریه های مدرن قرارداد اجتماعی نیز خود براساس ضوابط مختلفی دسته‌بندی‌های متفاوتی پیدا می كنند كه در جای خود از آنجا بحث خواهد شد. به طور كلی می توان گفت كه نظریه های قرارداد اجتماعی نوع پرورانده شده نظریه مبتنی بر رضایت هستند. بنابراین، در تبیین این دیدگاه لازم است كه ابتدا شكل ساده یا سنتی آن بررسی و سپس به شكلهای پیشرفته و مدرن آن پرداخته شود.
1-1-2) نظریه سنتی مبتنی بر رضایت
گفته شده كه این اندیشه كه اقتدار سیاسی از رضایت نشات می گیرد، در یونان باستان رواج زیادی داشته است. صاحب نظران «نامه به كریتون» اثر سیاسی دیگری از افلاتون(غیر از جمهوری وی) را حاوی چنین دیدگاهی دانسته اند و مدعی شده اند كه افلاتون شاخص ترین اندیشمند یونانی است كه این نظریه را پیش كشیده است كه اقتدار سیاسی از رضایت مشروعیت بخش مردم و شكل قرارداد اجتماعی نشات می گیرد.[29] اما او در آثار بعدی اش این اندیشه را به طور جدی نمی پروراند. در این اثر، كریتون یكی از دوستان سقراط سعی می كند او را قانع كند كه مخفیانه از زندان بگریزد و آتن را ترك كند تا به مجازات مرگی كه هیات منصفه در آتن او را به دلیل الحاد و فاسد كردن جوانان بدان محكوم كرده است، گرفتار نیاید. سقراط برای كریتون توضیح می‌دهد كه چرا معتقد است كه تكلیف دارد حتی با وجود ناعادلانه بودن حكم از مجازات مرگ نگریزد. یكی از دلایل او این است كه چون در بزرگسالی همواره مقیم آتن بوده است و از مزایای اقامت در این شهر بهره برده است، پس تلویحاً با دولت توافق كرده است كه در مقابل بهره‌مندی از این مزایا از قوانین آن متابعت كند(و درنتیجه فرمانروایی آن دولت را بر خود بپذیرد). سقراط می گوید حال گریختن از فرمانروایی ان به معنای شكستن آن عهد و توافق و ناعادلانه رفتار كردن است.
در روم باستان نیز اندیشه رضایت رواج داشته است واز مقبولیت بسیاری برخوردار بوده است وبه صراحت در مجموعه قوانین ژوستینین در عبارت مشهوری كه به قانون شاهی معروف است، گنجانده شده است:‹‹آنچه شهریار را خوش آید نفوذ قانون را دارد، زیرا بنابر قانون شاهی كه در مورد فرمانروایی او وضع شده است، مردم همه قدرت و فرمانروایی خود را به او واگذار كرده اند.››[30]
در قرون وسطا نیز شاخص ترین فیلسوفان، نظیر توماس آكویناس و ویلیام آو آركام بر این اندیشه صحه گذاشتند و این اندیشه مضمون غالب در نوشته‌های سیاسی چهره‌های برجسته دوران نوزایش، مانند ماركیلیوسی پادوایی، متفكران اصلاح دینی(مثل هوگونوتها و انقلابیون اسكاتلندی، نظیر جرج بیوكنن) و رهبران ضد اصلاح دینی، مانند فرانسیكوسورات شد.
آنچه در همه این نظریه ها بیش از همه جلب توجه می‌كند، عدم استفاده از ابزار قرارداد برای توجیه رضایت است. به بیان دیگر، هر چند كه در تمامی این نظریات رضایت مبنای اقتدار سیاسی و در تحلیل نهایی تاسیس دولت قرار گرفته است، اما نامی از قرارداد در این میان شنیده نمی‌شود. از این رو است كه گفته شده نظریه های توجیه كننده دولت بر اساس قرارداد شكل پیشرفته و پرورانده شده نظریه رضایت است كه در دوران مدرن مطرح شده اند.
2-1-2) نظریه قرارداد اجتماعی
به طور كلی، برای بررسی نظریه های مختلف قراداد اجتماعی دو معیار در نظر گرفته میشود. نخستین معیار مبتنی بر دسته بندی این نظریه‌ها به نظریه‌های مبتنی بر یك قرارداد و نظریه های مبتنی بر دو قرارداد است. بر طبق این تقسیم‌بندی قرارداد اجتماعی هابز و روسو در دسته اول (نظریه‌های یك قراردادی) و نظریه قرارداد اجتماعی لاك در دسته دوم(نظریه دو قراردادی) جای می‌گیرند.
معیار دوم مبتنی بر دسته‌بندی این نظریه‌ها به قرارداد اجتماعی امانی یا كارگزاری[31] و نظریه‌های قرارداد اجتماعی انتقالی یا واگذاری[32] است. بر این اساس نظریه‌های لاك و روسو در خصوص قرارداد اجتماعی را می‌توان متعلق به دسته اول (قرارداد امانی یا كارگزاری) و نظریه قرارداد اجتماعی هابز را ملحق به دسته دوم (قرارداد اجتماعی انتقالی یا واگذاری) دانست. بر طبق این معیار در دسته اول كه مردم اقتدار سیاسی خود را طی قرارداد یا قراردادهایی به حاكم واگذار می‌كنند و بدین ترتیب به تاسیس دولت مباردت می‌كنند، حق باز پس گیری این اقتدار را نیز در هر زمان داشته و برای خود محفوظ می دارند، و یا اینكه با تعدی دولت از حدود اختیارات خود حق برهم زدن قرارداد برای مردم ایجاد میشود. از این لحاظ، می‌توان قرارداد اجتماعی امانی یا كارگزاری را به نوعی قرارداد جایز یا با حق فسخ تعبیر كرد كه البته از سوی مردم قابلیت فسخ دارد و نه از سوی دولت یا حاكم در مفهوم موسع كلمه. اما قرارداد اجتماعی انتقالی یا واگذاری قراردادی است لازم كه هیچ یك از طرفین آن (یعنی مردم و حاكم یا دولت) حق فسخ آن را ندارند و مردم با واگذاری اقتدار خود به دولت خود را یكبار و برای همیشه از این حق محروم می‌سازند. نظریه اخیر بیشتر در توجیه مبانی دولت مطلقه به كار رفته است در حالی كه نظریه قرارداد اجتماعی امانی یا كارگزاری مبنای دولتهای دموكرات(از نوع لیبرال یا سوسیال آن) قرار گرفته است.
1-2-1-2) نظریه قرارداد اجتماعی هابز
هابز نظریه خود در باب منشا و نیز نقش دولت را در كتاب مشهور خود، لویاتان بیان كرده است. اثر مشهور او كه در عین حال كلاسیك‌ترین اثر درباره دولت محسوب میشود، دارای فهرست و پلان منسجم و دقیقی است كه نظریه وی را به روشنی می‌نمایاند. هابز تئوری خود در باب تشكیل دولت را با تشریح وضعیت انسانها در حالت پیش از تاسیس دولت آغاز می‌كند. در توضیح وضع آدمیان در این مرحله، هابز برخلاف افلاتون[33] كه به فرودستی طبیعی برخی انسانها نسبت به بعضی دیگر معتقد بود، قایل به برابری همه انسانها از لحاظ قوای جسمی و فكری است. او معتقد است كه طبیعت آدمیان را چنان ساخته است كه از لحاظ قوای بدنی و فكری برابرند، هرچند كه گاه كسی را می‌توان یافت كه از نظر بدنی نیرومندتر و از جهت فكری با هوشتر از دیگری باشد. با این حال، وقتی كه آنها با هم درنظر گرفته شوند، تفاوت میان آنان آنقدر قابل ملاحظه نیست كه براساس آن كسی بتواند مدعی امتیازی برای خودش گردد كه دیگران فاقد آن هستند. انسانها كاستی قوای جسمانی خود را با توطئه پنهانی جهت از پا درآوردن دیگران جبران می‌كنند. از نظر قوای فكری نیز برابری بیشتری میان انسانها وجود دارد و آنچه گوهر قوای فكری را تشكیل می‌دهد، دوراندیشی یا همان تجربه است كه افراد در طول زندگی در امور مختلف كسب می‌كنند. اما انچه موجب می‌گردد تا آدمیان برابری خود را از این لحاظ نپذیرند، تنها تصور خودپسندانه آنها درباره دانایی و درایت خودشان است. براساس این تصور غلط همه آدمیان فكر می‌كنند كه نسبت به دیگران از عقل و درایت بیشتری برخوردارند.[34]
از همین برابری آدمیان در توانایی، برابری در امید و انتظار برای دستیابی به اهداف ناشی میشود. بنابراین، اگر دو كس خواهان چیز واحدی باشند كه نتوانند هر دو از ان بهره‌مند شوند، دشمن یكدیگر می‌گردند و در راه دستیابی به هدف خویش می‌كوشند تا یكدیگر را از میان بردارند یا مطیع خویش سازند. پیش دستی یا سبقت گرفتن معقول ترین راه برای هر كس برای گریز از این حالت ترس متقابل و تامین امنیت است. یعنی هر كس باید از طریق زور یا تزویر بر همه آدمیان تا آنجا كه می‌تواند سلطه و سروری یابد، تا حدی كه دیگر هیچ قدرتی به حد كافی نیرومند نباشد كه وی را به خطر اندازد. همچنین چون همواره كسانی وجود دارند كه قدرت خود را در تجاوز و تعدی می‌بینند و از ان لذت می‌برند و اعمال تعدی آمیز خود را بیش از آنچه لازمه تامین امنیت خوشان است، پی می‌گیرند، پس دیگران نیز چاره‌ای ندارند، جز اینكه با همین روش و از طریق دفاع از خویشتن دوام بیاورند.
همچنین انسانها وقتی قدرتی در كار نباشد كه انها را در حال ترس و احترام كامل نسبت به یكدیگر نگهدارد، از معاشرت با یكدیگر لذتی نمی‌برند. زیرا هر كس می‌خواهد كه دوستش برای او به همان میزان ارج و قدر قایل شود كه او خود برای خویشتن قایل است.
بنابراین، در نهاد آدمی سه علت اصلی برای كشمكش و منازعه وجود دارد: 1) رقابت، 2) ترس، 3) طلب عزت و افتخار[35]. علت اول آدمیان را برای كسب سود، علت دوم برای كسب امنیت و علت سوم برای كسب اعتبار و شهرت به تعدی وامی‌دارد. از اینجا آشكار میشود كه در زمانی كه ادمیان بدون قدرتی عمومی به سرمی‌برند كه همگان را در حال ترس نگهدارد، در وضعی قرار دارند كه جنگ خوانده میشود و چنین جنگی، جنگ همه بر ضد همه است. جنگ علاوه بر معنای متعارف، برهه‌ای از زمان است كه در آن اراده معطوف به منازعه از طریق نبرد به اندازه كافی آشكار باشد. در چنین وضعی امكان كار و فعالیت نیست. زیرا به حاصل چنین كار و كوششی اطمینانی نیست. درنتیجه نه دانش طبیعی توان پیشرفت می‌یابد و نه هنر و ادبیات. و زندگی انسان گسیخته، مسكنت بار، زشت، «منشانه و كوتاه است. بر این جنگ همه بر ضد همه این نتیجه مترتب است كه در این وضع هیچ چیز نمی‌تواند عادلانه باشد. مفهوم حق و ناحق و عدالت و بی عدالتی در این وضع معنایی ندارد. وقتی قدرتی عمومی در كار نباشد قانونی هم وجود ندارند و وقتی قانون وجود نداشته باشد، عدالتی هم متصور نیست.
حالات نفسانی و امیالی كه ادمیان را به صلح متمایل می‌سازد، ترس از مرگ، طلب لوازم زندگی راحت، و امید به این است كه از طریق كار و كوشش خود آن لوازم را به دست آورند. و عقل اصولی مناسب برای صلح پیشنهاد می‌كند كه ادمیان می‌توانند براساس آنها به توافق برسند. این اصول همانهایی هستند كه به سخن دیگر قوانین طبیعی خوانده می‌شوند.
قانون طبیعی[36] با حق طبیعی[37] تفاوت دارد. حق طبیعی آزادی و اختیاری است كه هر انسانی از ان برخوردار است تا به میل و اراده خویش قدرت خود را برای حفظ طبیعت یعنی زندگی خویش بكار برد و به تبع آن هر كاری را كه بر طبق داوری و عقل خویش مناسبترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور می‌كند، انجام دهد. مقصود از آزادی هم در این تعریف فقدان موانع خارجی است.
اما قانون طبیعی حكم یا قاعده كلی است كه به واسطه عقل كشف شده باشد و آدمی را از انجام فعلی كه مخرب زندگی اوست و یا وسایل حیات زندگی را از او سلب می‌كند و یا از ترك فعلی كه به عقیده خودش بهترین راه حفظ آن است، منع كند. با توجه به وضع طبیعی انسانها، یكی از احكام یا قواعد كلی عقل این است كه هر كسی تا آنجا كه به دست یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آْن بكوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد، آنگاه می‌تواند از همه وسایل و امكانات لازم برای جنگ بهره گیرد. نخستین جزء این قاعده كلی دربردارنده قانون نخستین و بنیادین طبیعت، یعنی طلب صلح و حفظ آن است. جزء دوم حاوی حاصل جمع حقوق طبیعی است كه عبارت از این است كه ادمی می‌تواند با بهره جویی از تمام وسایل و امكانات از خود دفاع كند.[38]
از این قانون بنیادین طبیعت كه به موجب ان آدمیان می‌باید به حفظ صلح بكوشند، این قانون دوم استنتاج میشود كه هر كس باید به اندازه دیگران مایل باشد كه برای صلح و حراست از خویشتن حق مطلق خود نسبت به همه چیز را وا نهد و به همان میزان از حق برخورداری از آزادی برای خود بر ضد دیگران خرسند باشد كه خود به دیگران بر ضد خویش روا می‌دارد. چشم پوشی آدمی از حق خود نسبت به هر چیزی به معنی محروم ساختن خویشتن از ازادی و نیز منع دیگران از برخورداری ایشان از حق خود نسبت به همان چیز است. حق وقتی ترك میشود كه یا از آن چشم پوشی شود و یا اینكه به دیگری منتقل شود. هر یك از این دو عمل مبتنی بر قصد است. هرگاه كسی حق خود را واگذار كند یا از ان چشم بپوشد، این كار را یا به ازای حقی انجام می دهد كه متقابلاً به او واگذار می‌گردد و یا انتظار دارد كه نفعی عایدش شود.
هابز واگذاری متقابل حق را قرارداد می نامد. همچنین او قرارداد را به دو قسم صریح و ضمنی تقسیم می‌كند. نوع نخست را آن می‌داند كه واژه‌هایی صراحتاً دلالت بر معنای آن كند و نوع ضمنی را قرادادی می‌داند كه نه كلام صریح بلكه قراین دلالت بر ان كند. ضمن اینكه در قراردادها نوع صیغه(گذشته، حال، آینده) را موثر در انعقاد آن نمی‌داند.[39]
هابز معتقد است كه در وضع طبیعی انسانها نه می‌توانند و نه می‌خواهند از قوانین طبیعی متابعت كنند. از این رو، چاره كار را برای رسیدن به صلح وجود داوری میدانند كه قدرت فصل هر نوع خصومتی را داشته باشد. این داور همانی است كه او را فرمانروا یا حاكم می‌نامند. او نماینده قدرت عمومی است و تنها راه تاسیس چنین قدرت عمومی كه بتواند ادمیان را از آسیبهای یكدیگر محفوظ بدارد و از آنان حمایت كند، این است كه انسانها تمامی قدرت و توان خود را به یك تن یا گروهی ازافراد واگذار كنند. این واگذاری برخلاف عقیده لاك و روسو برگشت ناپذیر است. قرارداد منشا واگذاری نیز عقدی است كه میان همین آدمیان واقع میشود، با این مضمون كه من حق حاكمیت بر خویشتن را به این شخص یا گروه واگذار می‌كنم و همه اعمال او را بر حق و جایز می‌دانم، به این شرط كه تو(بقیه آدمیان) نیز حق خود را به او واگذار كنی و به همان نحو تمام اعمال وی را بر حق و جایز بدانی. بر این مبنا دولت عبارت است از شخصی كه جمع كثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یكدیگر خود را یك یه یك مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته‌اند تا اینكه او بتواند تمامی قوا و امكانات همه آنها را چنانكه خود مقتضی می‌بیند برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی بكار[40] بدین سان ویژگی‌های چنین حاكم یا دولتی عبارت است از:
1- اتباع نمی‌توانند شكل حكومت را تغیر دهند.
2- چون حق نمایندگی به موجب پیمان متقابل آدمیان به شخص حاكم اعطا می‌گردد و نه به موجب پیمانی میان شخص حاكم و مردم، امكان نقض عهد از جانب حاكم متصور نیست و به عبارت حقوقی‌تر، حاكم مصون از ارتكاب تقصیر است و همه اعمال او عین حق فرض میشود. بدین ترتیب، چنین حاكم یا دولتی اساساً نمی‌تواند مسوولیتی در برابر مردم داشته باشد و حتی با تفسیر لیبرالی از چنین وضعیتی هم باید قایل بر این بود كه مسوولیت او امری استثنایی است.
3- هر كس كه به تاسیس حكومت بر طبق رای اكثریت معترض باشد، اعتراضش نادرست است. زیرا در هر حال اكثریت او را به تبعیت از رای‌شان وادار می‌سازند.
4- اتباع نمی‌توانند به حق اعمال حكومت را محكوم كنند. زیرا با تاسیس دولت برطبق قرارداد، درواقع خود فاعل اصلی همه اعمالی هستند كه از حاكم سرمی‌زند. علت این است كه حاكم به نمایندگی از تك‌تك مردم عمل می‌كند و درنتیجه چون هیچكس نمی‌تواند نسبت به خود مرتكب خطا گردد و اگر هم چنین خطایی مرتكب شود، مسوولیت در برابر خود امری بی‌معنا است، پس اعتراضی به اعمال دولت كه نماینده آحاد جامعه است توجیه عقلانی ندارد.
5- هیچ یك از اعمال حاكم از جانب اتباع قابل مجازات نیست. استدلال مرتبط با این ویژگی همان است كه پیش از این توضیح داده شد.
6- حاكم یا دولت واجد حق داوری نسبت به وسایل لازم برای تامین صلح و دفاع از اتباع خویش است. زیرا غایت دولت برقراری صلح و امنیت عمومی است. پس وسیله نیل به آن را نیز كه از لوازم این رسالت است، خود تعیین می‌كند.
7- دولت دارای حق وضع قواعد در مورد آن است كه اتباع چه چیزهایی را می‌توانند تملك كنند. به بیان دیگر، دولت نظام مالكیت كشور تحت حاكمیت خود را هر طور كه صلاح بداند تعیین می‌كند، بدون اینكه ملزم به تایید یا تنفیذ نظام عرفی پیش از تاسیس خود باشد . زیرا برابر نظریه هابز انسانها در وضعیت طبیعی پیش از تاسیس دولت در حالت جنگ به سر می‌بردند و اساساً فاقد نظام مالكیت خاص بوده‌اند.
8- حق قضا و اخذ تصمیم در باب دعاوی از آن حاكم است. زیرا بدون وجود چنین حقی هیچ یك از اتباع در مقابل آسیبهای دیگران نمی‌تواند مصون بماند.
9- حق اعلام جنگ و صلح بنا به صلاحدید دولت است.
10- دولت حق تمام و كمال در گزینش مشاوران و وزرا چه در زمان جنگ و چه در وقت صلح را دارد.
11- اعطای پاداش یا مجازات چه با وضع قانون توسط حاكم و چه به صلاحدید وی(در فرض نبود قانون) با حاكم است.
چنین دولتی را هابز به یك هیولای دریایی (Leviathan) تشبیه كرده است. هابز با طرح نظریه طبع آدمی و وضعیت طبیعی انسانها خواسته است دولت موردنظر خود را مطلقه و در عین حال مشروع تلقی كند[41] تا بدین ترتیب شر ناشی از جنگ همه علیه همه برای همیشه زایل گردد. نظریه هابز واجد جنبه‌های لیبرالی و غیرلیبرالی است. واجد جنبه لیبرالی است، از این جهت كه هابز جامعه و دولت را از یكدیگر تفكیك و تشریح كرده است و مبنای نظریه خود را آزادی و برابری آدمیان قرار داده است. او هیچ تكلیف ابتدایی برای آدمیان نسبت به خودشان نمی‌شناسد. همچنین، او را لیبرال میدانند، چون بر اهمیت رضایت آدمیان در عقد قرارداد اجتماعی برای قاعده‌مند كردن امور خود تاكید می‌كند.[42]
اما هابز را غیر لیبرال یا ضد لیبرال نیز میدانند، چون دولت مطلوب خود را دولتی مبرا از خطا، خودكامه، منشا تمامی حقوق برای آدمیان و مصون از اراده انحلال‌گر مردم ترسیم كرده است. درواقع، به زعم هابز، نقش دولت محدود كردن طبع شر آدمیان است تا از گزند یكدیگر محفوظ بمانند، در حالیكه آدمیان منطقاً فاقد این حق نسبت به دولت هستند و اساساً دولت نمی‌تواند به مردم آسیب برساند. دولت باید توانایی برخورد قاطعانه با تمایلات آنارشی گری را داشته باشد.
نتایج ضد لیبرالی نظریه هابز خوانندگان او را به تعجب واداشته است و دقیقاً از همین جنبه مورد انتقاد واقع شده است. گفته شده كه منطق او به راه غلط رفته است.[43] هابز معتقد است كه حاكم نمی‌تواند خطا كند، به این معنا كه امكان تعدی او به جان و مال و دیگر حقوق مردم مردود است. همچنین او معتقد است كه مردم با واگذاری حاكمیت خود به او دیگر حق استرداد حاكمیت را در هیچ صورتی ندارند. اما واقعیت این است كه تشخیص ارتكاب خطا یا صواب از جانب حاكم در هر حال با مردم است و غیر از این نمی‌تواند باشد. حال اگر مردم حاكم را خطاكار محسوب دارند، آیا باز هم به ادامه فرمانبرداری از او تمایل دارند؟ پاسخ قطعاً منفی است. پس آیا باز هم می‌توان او را واجد اقتدار سیاسی تلقی كرد؟ آیا اقتدار سیاسی مفهومی جز این ندارد كه مردم قدرت عمومی را شایسته فرمانبرداری میدانند. پس با زوال این شایستگی در نظر مردم باز هم باید قایل به فرمانبرداری از حاكم به همان نحوی كه پیش از آن بوده است، باشیم. لازمه نظریه قرارداد اجتماعی هابز این است كه مردم در این حالت بتوانند از عهد خود عدول كرده و حاكم را عزل كنند. اما هابز دقیقاً این نتیجه را رد كرده است و از این رو، گفته شده كه قرارداد اجتماعی او فرضی است و نه واقعی. زیرا امكان انحلال از لوازم منطقی قرارداد واقعی است. حال انكه در قرارداد فرضی عقد قرارداد ملازمه با انحلال آن ندارد و صرفاً برای توجیه وجود حاكم یا دولت مطرح شده و بیش از این استفاده‌ای ندارد. با این همه، هابز پذیرفته است كه اگر حاكم از نقش خود كه حمایت از اتباع است، عدول كند، آنان حق سرپیچی از فرمانهای او را دارند. اعطای چنین حقی به مردم با عقاید دیگر هابز در تناقض است و از این لحاظ نیز نظریه او با خدشه قابل ملاحظه‌ای روبرو است.
2-2-1-2) نظریه قرارداد اجتماعی لاك
نظریه قرارداد اجتماعی با جان لاك(1704-1632) تحولی دیگر یافته است. برخلاف هابز كه قرارداد اجتماعی را وسیله توجیه دولت مطلقه قرار داده است، لاك از این نهاد حقوقی برای توجیه لیبرالیسم و دموكراسی سود شایانی برده است. ایراد اساسی‌ای كه لاك بر استدلال هابز وارد می‌سازد، بیشتر متوجه مقدمات این استدلال است. به عقیده هابز انسانها فقط در سایه فرامین حاكمی مطلق العنان می‌توانند به زندگی‌ای راحت و صلح آمیز نایل گردند. لاك در رد این ادعا گفته است كه این طرز تفكر معنایی جز این ندارد كه باور كنیم انسانها آنقدر ابله‌اند كه از افعی به مار غایشه پناه می‌برند. قبول این ادعا كه مردی كه به یكدیگر نمی‌توانند اعتماد داشته باشند، به فرمانروایی خودكامه برای حفاظت از منافعشان اعتماد كنند، سخت محل تردید است.[44]
چه مانعی می‌تواند بر سر راه تجاوزگری و ظلم بالقوه چنین فرمانروای مطلقی وجود داشته باشد؟ چه چیزی می‌تواند چنین نظام فرمانروایی را محدود و قابل اعتماد سازد؟ لاك در حل این معضل به انقلاب سال 1688 انگلستان و استقرار نطام سیاسی جدید كه محدودیتهای اساسی‌ای به اقتدار مقام سلطنت در انگلستان وارد آورد، اشاره می‌كند. او مفهوم لویاتان غول‌پیكر را به شدت رد می‌كند كه براساس آن چنین دولت هیولاپیكری به عنوان سازمان بسیط و غیرقابل اعتراض حكومتی بر مبنای اراده فرمانروا به وضع و اجرای قانون می‌پردازد. برای لاك دولت(یا به زعم او حكومت) می‌تواند و باید وسیله‌ای جهت حفظ زندگی، آزادی و اعتبار اتباع خود تلقی شود. به عبارت دقیقتر، علت وجودی دولت حمایت از حقوق آدمیان است كه از مشیت الهی سرچشمه گرفته و بوسیله قانون تضمین شده است. جامعه متشكل از جمعی از انسانها است كه پیش از تاسیس دولت وجود داشته‌اند و دولت وسیله‌ای است برای هدایت جامعه.[45] لاك برای عنصر رضایت در تاسیس دولت اهمیت اساسی قایل است. اما رضایتی كه با تخطی دولت و نمایندگان آن از اجرای تكلیف خود كه همانا ‹‹خیر اتباع›› باشد، قابل عدول است. چنین مفهومی از رضایت قرارداد اجتماعی را از نوع انتقالی آن به نوع امانی دگرگون می‌سازد. پس مشروعیت دولت مستلزم رضایت اتباع آن است. از این رو، دولتی كه نسبت به مردم مرتكب خیانت در امانت گردد، منحل میشود. مفهوم رضایت از نظر لاك قابل بحث است. اما این مفهوم را به هر چه تاویل كنیم، باز هم اختلاف میان هابز و لاك در تفسیر آن چشمگیر است. بدین سان، با وجودی كه لاك نظریه منسجمی از شكل مركب حكومت براساس اصل تفكیك قوا در دولت مطرح نكرده است، او را در زمره اندیشمندانی كه واجد چنین نظری بوده‌اند، قلمداد می‌كنند.[46] لاك اقتدار سیاسی دولت در قلمرو سرزمین خود را پذیرفته است، اما به مفهوم بسیط این اقتدار معترض و تصویر بدیلی از آن ترسیم می‌كند.
درواقع، لاك مانند هابز تشكیل اجتماع سیاسی را بر پیش فرض وجود انسانهایی دارای حقوق طبیعی استوار ساخته است. او نیز مانند هابز به ظرفیت بالا و امكانات بسیار دولت تاكید دارد و آن را توجیه می‌كند. همچنین او به شكل مشروع دولت و شرایطی كه دولت مكلف به برقراری امنیت، صلح و آزادی است، بی‌توجه نبوده است. اما شیوه استدلال او با هابز بسیار متفاوت است. او نظریه خود را با این پیش فرض آغاز می‌كند كه ادمیان در اصل كه در وضعیت طبیعی به سرمی‌برند، در حالت آزادی مطلق و كامل هستند و حق انجام هر عملی را دارند و می‌توانند مالك تمامی اموالی كه اراده كنند، باشند. اراده چنین انسانهایی تنها در محدوده حقوق طبیعی قابل تحدید است و اراده دیگر همنوعانشان نمی‌تواند آنان را ملتزم سازد. در این حالت، یگانه قانونی كه بر اینها حكومت دارد، تكالیفی است كه در برابر خداوند دارند و تعهداتی كه از حقوق طبیعی سرچشمه می‌گیرد. حقوق طبیعی منعكس كننده اصول اساسی اخلاق است. بر این اساس است كه انسانها از آسیب رساندن به جان یكدیگر برحزر شده‌اند و حتی باید از زندگی یكدیگر نیز محافظت كنند. همچنین باید از صدمه زدن به آزادی یكدیگر صرف‌نظر كنند. قانون طبیعی نیز مخلوق خداوند است و آدمیان صرفاً آن را فهم می‌كند.[47]
انسانها آزاد و برابر زاده شده‌اند. زیرا در سایه خردورزی همه آنها واجد قدرت خردورزی و درك حقوق طبیعی هستند. انها واجد حقوق طبیعی هستند، حقوقی كه حاكم بر امور آنان است و در برابر دیگران تكلیف مرعی داشتن آن را ایجاد می‌كند. آدمیان واجد حق بهره‌مندی از دست رنج خود و مالكیت بر اموال هستند. حق مالكیت مرتبط با زندگی، آزادی و حقوق مرتبط با شخصیت انسان است.
لاك با تاویلی كه از مفهوم حقوق طبیعی می‌كند، نتیجه می‌گیرد كه وضعیت طبیعی انسانها وضعیت جنگ نیست. با این همه، حقوق طبیعی انسانها لزوماً همیشه مورد حمایت قرار نمی‌گیرد. زیرا در برخی موارد انسانها با درك متفاوتی كه از مفهوم این حقوق پیدا می‌كنند، به گروههای مختلف تقسیم شده و با یكدیگر به نزاع می‌پردازند. مصداق بارز این امر مقررات ناعادلانه مالكیت در مفهوم موسع آن است كه در ارتباط با حق حیات و آزادی دركهای مختلفی از ان شده است. زیرا حق مالكیت كه از لحاظ زمانی مقدم بر جامعه و دولت است، مقرراتی را ایجاب می‌كند كه انسانهای آزاد و برابر را محدود می‌سازد، و آزادی و برابری آنان را مقید می‌كند. بنابراین چاره مشكل اساسی وضعیت طبیعی، توافق یا قراردادی است كه در وهله نخست سازنده جامعه‌ای مستقل و در وهله دوم سازنده اجتماع سیاسی یا دولت باشد. تفكیك میان این دو قرارداد در اندیشه لاك بسیار مهم است. زیرا روشن می‌سازد كه اقتدار سیاسی توسط آدمیان در جامعه به دولتی ودیعه داده میشود كه اهداف موردنظر اتباع خود را تعقیب می‌كند. تشخیص اینكه دولت رسالت خود را ایفا كرده با اتباع آن دولت است. ضمانت اجرای تخطی دولت از تكالیف خود عزل نمایندگان مردم در دولت یا خاتمه دادن به شكل چنین حكومتی است.[48]
در اندیشه لاك تاكید بر این نكته ضروری است كه تشكیل دولت ملازمه با انتقال همه حقوق به دولت ندارد. حق وضع قانون و اجرای آن به دولت انتقال می‌یابد، اما این انتقال مشروط و مقید به اهداف این انتقال، یعنی حمایت از جان، آزادی، حقوق مرتبط با شخصیت افراد است. این تحلیل از انتقال حقوق به دولت با تفكیكی كه لاك از فرایند دومرحله‌ای قرارداد اجتماعی می‌كند، ملازمه دارد. چنانكه پیش از این اشاره شد، قرارداد اجتماعی لاك مركب از دو قرارداد است. نخستین قرارداد میان مردم با یكدیگر است كه در حالت طبیعی منعقد میشود و طی آن مردم توافق می‌كنند كه اجتماعی سیاسی را كه لاك آن را در برخی مواقع جامعه مدنی نامیده است، بوجود آورند. لاك این روش را تنها راه محروم كردن كسی از آزادی طبیعی خویش می‌داند. در این قرارداد حقوق منتقل شده به جامعه مدنی قابل استرداد نیست و تا زمانی كه جامعه پایدار است، مردم از این حقوق محروم هستند. به عبارت دیگر، چنین قراردادی غیرقابل انحلال و لازم است. در مرحله دوم، زمانی كه جامعه مدنی بوجود آمد، در درون این جامعه كه همانند پیكر واحد عمل می‌كند، با اكثریت اراده یا اراده اكثریت تصمیم به انتقال اقتدار سیاسی به حاكم یا پدیده‌ای به نام دولت گرفته میشود.
در وهله سوم قراردادی دیگر(قرارداد دوم) منعقد می‌گردد و به موجب آن اكثریت جامعه به نمایندگی از جامعه با حاكمان یا دولتی كه اكثریت برگزیده و تاسیس كرده است، به طور مشروط توافق می‌كنند كه چنین دولتی اهداف موردنظر اكثریت را تحقق بخشد و در مقابل اقتدار سیاسی تا زمانی كه دولت در راه رسیدن به این اهداف گام برمی‌دارد، به امانت در اختیار او باشد. در این قرارداد حقوق موضوع ان به طور مطلق واگذار نمی‌شود. از این رو مردم می‌توانند در حدود مفاد تراضی قرارداد اجتماعی را فسخ كنند.[49]
چنین دولتی بر مبنای اصول حقوق طبیعی قانونگذاری می‌كند و قدرت اجرایی آن نظام حقوقی جامعه را تضمین می‌كند. شكل حكومت موردنظر لاك با توجه به عصری كه در آن می‌زیست، پادشاهی مشروطه است، با این توضیح كه قدرت اجرایی در دست شاه و قدرت قانونگذاری متعلق به پارلمان است كه اعضا آن نمایندگان مردم‌اند، اما نظریه بر اشكال مختلف حكومت قابل انطباق است. واضح است كه قرارداد اجتماعی لاك، بر خلاف هابز، ماهیتی لیبرالی دارد و از لحاظ شكلی نیز قابل انطباق با نظام سیاسی دموكراسی است. حكومت در اندیشه لاك بر مبنای قرارداد ملتزم به اصول حقوق طبیعی است و متعهد است از جان، آزادی و شخصیت افراد حمایت كند. افراد نیز ملزم به اجرای قانون دولت هستند. منتها، تا جایی كه چنین قانونی با اصول حقوق طبیعی هماهنگ باشد. تجاوز به این اصول برای دولت مسئولیت به بار می آورد. از سوی دیگر، چون مردم به نمایندگی از جامعه مدنی حق نظارت و داوری بر اعمال حكومت را دارند، تشخیص مردم ملاك عملكرد صحیح دولت است. پس، فرض مصونیت دولت از ارتكاب خطا و اشتباه كه یكی از مبانی نظریه قرارداد اجتماعی هابز است، در اندیشه لاك مفقود است. در نظر هابز، دولت هرچه می كند عین مصلحت و عدالت است و درواقع قانون عین عدالت است، حال آنكه به زعم لاك دولت مصون از خطا نیست و اعمال او همواره باید در معرض سنجش عموم قرار گیرد و فرض وحدت قانون و عدالت در اندیشه او جایگاهی ندارد، هر چند كه قانون منطبق با اصول حقوق طبیعی لازم الاتباع است. این گفته لاك نیز شایان ذكر است كه ‹‹هر جا قانون به پایان رسد، ظلم آغاز میشود››.[50]
در گفتار آینده كه به بحث از اهداف دولت اختصاص دارد، در بررسی دولت لیبرالی خواهیم دید كه دیدگاه لاك تا چه اندازه بر مسوولیت، از جمله مسئولیت مدنی دولت، تاكید دارد. در اینجا به ذكر این نكته اكتفا می‌كنیم كه دولت در نظر لاك ‹‹اجتماعی داوطلبانه برای تامین حمایت و حراست متقابل››[51] است. در چنین دولتی قرارداد اجتماعی و حقوق تك تك شهروندان حدود زندگی سیاسی را تعیین می كند. دولت موردنظر لاك اساساً تشكل مدنی نه چندان مداخله گری است كه شرایط عمومی لازم برای كاربرد كامل آزادی افراد در راه تامین علایق و منافع ایشان را تنظیم می‌كند.
از نظریه قرارداد اجتماعی لاك انتقادهایی شده است: از جمله فرض مقدم بودن حق مالكیت بر جامعه مدنی و دولت، به این معنا كه افراد تا حدی كه رضا داده‌اند، تصمیم‌گیری در باب حقوق مالكیتشان را به دولت واگذار كرده‌اند، به این نتیجه منجر میشود كه نمی‌توان بر دارایی افراد مالیات بست، مگر به رضایت اكثریت مردم. همچنین گفته شده كه اعتقاد به امانی و كارگزاری بودن ماهیت قرارداد میان جامعه مدنی و دولت با پیامد منفی تزلزل در هر دولتی مواجه میشود.[52]
برای پیشگیری از این انتقاد بود كه هابز قرارداد اجتماعی خود را در هر حالتی لازم و انتقالی محسوب می‌كرد. به علاوه، ماهیت رابطه كارگزاری و امانی ایجاب می كند كه مردم به عنوان صاحب اصلی حقوق، حاكم و دولت به عنوان كارگزار، محكوم باشد. در این حالت عنصر تبعیت و اطاعت مردم و حتی اقتدار دولت دیگر مفهوم واقعی خود را ندارد. این مساله كه چگونه مردم هم می‌توانند كارفرمای حاكمشان باشند و هم تابع او، ‹‹پارادوكس فرمانروایی›› خوانده شده است.[53]
اشكال دیگری كه بر نظریه قرارداد اجتماعی لاك گرفته شده، مربوط به یكی از استدلالهای مقدماتی اوست. لاك معتقد است كه چون انسانها در حالت طبیعی نمی‌توانند به علت درك متفاوت از حقوق طبیعی خود حقوق یكدیگر را مرعی دارند و از این جهت پایبندی آنان به قراردادهای میان خود در ارتباط با این حقوق امكان پذیر نیست، پس با توسل به قرارداد اجتماعی و تاسیس دولت حقوق خود را تضمین كرده‌اند. سوال این است كه انسانهایی كه توانایی پایبندی به قرارداد خود را ندارند، چگونه ممكن است به قرارداد اجتماعی خود، به مفهوم لاكی آن، ملتزم بمانند.
انتقاد دیگری كه بر نظریه لاك و در مجموع به نظریه قرارداد اجتماعی در هر شكل آن وارد است، مربوط به عنصر رضایت در این نظریه است. در این انتقاد شیوه استنتاج اقتدار از رضایت فردی زیر سوال می‌رود. مشهورترین فیلسوفی كه موفقیت استنتاج اقتدار از رضایت را به زیر سوال برده است، فیلسوف اسكاتلندی، دیوید هیوم است. در نظریه قرارداد اجتماعی استدلال شده كه چون هر یك از افراد جامعه در قراردادی موافقت كرده اند كه دولت در برخی از حوزه‌ها رفتارهای فردی را معین كند، پس دولت واجد چنین اقتداری می‌گردد. هیوم می‌پرسد چه زمانی اكثر مردم دنیا این تكلیف و الزام قراردادی را به عهده می‌گیرند؟ او ما را متوجه می‌كند كه مردم عموماً از دولت اطاعت می‌كنند، چون فكر می‌كنند در آن دولت زاده شده‌اند و نه به این دلیل كه قول داده‌اند از دولت اطاعت كنند. هیوم می‌گوید:‹‹اگر شما از بیشتر مردم می‌پرسیدید كه آیا آنان هرگز به فرمانروایی حاكمانشان رضایت داده‌اند یا قول داده‌اند از آنان اطاعت كنند، حتماً به چشم غریبی به شما نگاه می‌كردند و حتماً به شما پاسخ می‌دادند این مساله ربطی به رضایت آنان ندارد، بلكه در چنین وضع اطاعتی به دنیا آمده‌اند››.[54]
مدافعان نظریه قراردادی در رد این ایراد گفته اند كه آنان تاریخ خلق دولت را مطرح نكرده‌اند، بلكه گزارشی از ماهیت فرمانروایی سیاسی داده‌اند. اما این دفاع دست كم در نظریه لاك دفاع موثری نیست. زیرا در نظریه قرارداد اجتماعی او فرض بر این است كه شیوه خلق دولتها به دست مردمی كه تابع آنها هستند هم توضیح دهنده و هم توجیه كننده دولتها است. پس اگر معلوم شود كه در طول تاریخ دولتها به نحوی خلق شده اند كه همواره با رضایت مردم نبوده است و مردم خود را به دلایل دیگری جز رضایت دادن به چنین فرمانروایی‌ای ملزم به تبعیت از اقتدار سیاسی دیده‌اند، پس رضایتی كه از اقتضائات نظریه قراردادی برای توضیح و مشروعیت بخشیدن به آن فرمانروایی است، در عمل اتفاق نیافتاده و بنابراین نظریه قرارداد نمی‌تواند منشا اقتدار سیاسی را در عمل مشخص كند. طرفداران روش قراردادی در پاسخ غالباً اصرار ورزیده‌اند كه رضایت و قرارداد در استدلالهای آنان صرفاً رخدادهایی ‹‹فرضیه‌ای›› هستند و نه وقایعی تاریخی. صرف نظر از اینكه در رد استدلال اخیر طرفداران نظریه قراردادی پاسخ داده شده كه ‹‹قرارداد فرضیه‌ای شكل رنگ باخته‌ای از قرارداد واقعی نیست، بلكه اصلاً قرارداد نیست››.[55]
چنانكه در تحلیلهای اصحاب مختلف نظریه قراردادی دیدیم، نظریه قراردادی هابز را به دلیل پیروی نكردن از تمامی لوازم قراردادی، از قبیل امكان انحلال قرارداد و... شاید بتوان به عنوان فرضیه قراردادی تفسیر كرد، اما قراردادهای مورد نظر لاك و چنانكه خواهیم دید، روسو آنگونه كه توصیف شده‌اند، قراردادهایی تمام و كمال هستند كه شبهه فرضی بودن در آنها نمی‌رود.
3-2-1-2) نظریه قرارداد اجتماعی روسو
نظریه قرارداد اجتماعی روسو به واقع با آنچه هم اندیشان او (هابز و لاك) مطرح كرده‌اند، بسیار متفاوت و دولتی نیز كه براساس نظریه او خلق میشود، دولتی كاملاً متفاوت با دولتهای هابز و لاك است. نظرات روسو در تحدید هرچه بیشتر اقتدار و نقش دولت در اجتماع سیاسی و در بسط و گسترش نظامهای سیاسی لیبرال- دموكرات تاثیر فراوان داشته و در عین حال مبنای نظریات ماركسیستی راجع به دولت و نیز نحله فكری آنارشیسم قرار گرفته است. اندیشه‌های او از انسجام و منطقی كه لازمه طرز فكر یك فیلسوف است، به كلی عاری است. از این رو است كه كانت توصیه می‌كند كه از سبك روسو به عنوان نویسنده لذت ببریم، اما در قضاوتمان در مورد او به عنوان متفكر جانب احتیاط را نگهداریم.[56] آندره سنیك نیز در ابتدای مقدمه‌ای كه بر كتاب قرارداد اجتماعی روسو نگاشته است، چنین آورده است: ‹‹توجه: خوانده این كتاب ممكن است آثار خطرناكی درپی داشته باشد››.[57]
نظریه روسو بر دو اصل استوار است: نخستین اصل اینكه انسانها در اساس آزاد و برابر زاده شده‌اند و اصول حقوق طبیعی نیز از همین دو اصل آزادی و برابری سرچشمه می‌گیرد. پس حقوق طبیعی از طرف خداوند مقرر نشده است. بلكه منشا طبیعی دارد و از وضعیت انسان در حالت طبیعی (پیش از تشكیل جامعه یا اجتماع) ناشی میشود. دوم اینكه این حقوق به هیچ وجه قابل اسقاط یا انتقال حتی با رضایت خود انسانها نیست. بنابراین، در هیچ صورتی نمی‌توان انسانها را از حقوق طبیعی خود و نیز آزادی و برابری طبیعی‌شان محروم ساخت. نتیجه اینكه برخلاف اسلاف روسو كه قرارداد اجتماعی را مكانیسم اصلی رضایت فردی برای انتقال و اعطای اقتدار سیاسی به دولت جهت وضع قوانین تنظیم كننده زندگی اجتماعی و اقتصاد تلقی می‌كردند، روسو هرچند مانند هابز و لاك، نظریه خود را با تشریح وضعیت انسانها در حالت طبیعی آغاز می‌كند. اما دیدگاه او درخصوص ماهیت آزادی و برابری و نیز حقوق طبیعی، نظریه قرارداد اجتماعی او را به كلی متفاوت ساخته است.[58] او در كتاب قرارداد اجتماعی خود بیان می‌كند كه انسانها با اینكه از وضعیت طبیعی خود سرشاد بوده‌اند، به سبب موانعی نظیر ضعف فردی، فقر عمومی، و بلایای طبیعی از این وضعیت خارج شده‌اند و به حكم عقل به این نتیجه رسیده‌اند كه قرارداد اجتماعی‌ای نظامی مبتنی بر تعاون اعضا جامعه ایجاد كرده و به كار قانونگذاری و اجرای قانون می‌پردازد، بیش از هر وسیله دیگری آزادی و برابری آنان را تضمین می‌كند و به حد اعلا می‌رساند. پس قرارداد اجتماعی دراینجا وسیله‌ای است برای خلق امكان اداره خود یا حكومت بر خود. زیرا چنانكه پیش از این اشاره شد، انسانها حتی با رضایت خود نیز نمی‌توانند خود را از آزادی و برابری محروم سازند. از این رو، برخلاف هابز و لاك، روسو معتقد است با انعقاد قرارداد اجتماعی اقتدار سیاسی نه ممكن است و نه باید به حاكم یا هیات حاكمه(دولت) منتقل شود. اقتدار سیاسی نه تنها در میان مردم باقی می‌ماند، بلكه باید هم در همانجا بماند. بنابراین، روسو عقاید هابز و لاك را پذیرفتنی نمی‌داند. به زعم روسو اقتدار سیاسی یا حاكمیت نمی‌تواند نماینده داشته باشد، زیرا اساساً قابل انتقال نیست. پس نمایندگان مردم نیز نماینده دولت نیستند، بلكه ماموران آن هستند، بنابراین واجد قدرت تصمیم‌گیری نیستند. از این رو، هر قانونی كه توسط مردم مورد تنفیذ و تایید قرار نگیرد، اعتبار ندارد و اصلاً قانون محسوب نمی‌شود.[59] او معتقد است كه مردم انگلستان به اشتباه خود را آزاد تصور می‌كنند، حال آنكه آزادی آنها فقط در زمان انتخاب اعضا پارلمان است و پس از انتخاب پارلمان مردم برده ای بیش نیستند. زیرا حق تنفیذ قوانین مصوب پارلمان را ندارند.
حاكمیت واقعی زمانی متعلق به مردم است كه با وضع قانون به تنظیم زندگی خود مبادرت می‌كنند. پس برای تشخیص اینكه چه چیز به حال اجتماع سودمند است، همه مردم باید به دور یكدیگر جمع شده و شور و تصمیم گیری نمایند. در اندیشه روسو حاكم و محكوم به یگانگی می‌رسند و از این جهت دولت موردنظر او به علت فقدان اقتدار سیاسی اساساً دولت به مفهوم واقعی آن تلقی نمی‌شود، بلكه اجتماعی است كه در آن امور دولت با امور اتباع عادی خلط شده است.[60] از این رو، اتباع باید هم هیات حاكمه‌ای را كه اراده عمومی را اعلام می‌كند، خلق كنند و هم تابع این هیات حاكمه باشند. به همین علت، افكار روسو تاثیر عمده‌ای بر اندیشه‌های ماركسیستی و آنارشیستی داشته است.
با این همه، روسو نتایج كاملاً متفاوتی از آنچه منطقاً از تحلیل او از قرارداد اجتماعی ناشی میشود، از نظریه خود استخراج می‌كند. او استدلال می‌كند كه حاكمیت دیگر از جانب خداوند نیست، بلكه بر پایه‌ای برتر استوار است كه از پایین برخاسته است و اساس آن در قلب آنهایی جا دارد كه حاكمیت سلطه خود را بر انها اعمال می‌كند. پس این حاكمیت از اقتدار مطلقی برخوردار است و همه مردم ملزم به اطاعت از ان هستند. قانونی كه ناشی از چنین حاكمیتی باشد، عین عدالت است و اجرای آن بر همگان واجب. بدین سان، روسو به رابطه اجتماعی جنبه مقدسی را كه لاك و هابز از ان گرفته بودند، بازمی‌گرداند. درواقع، روسو با توسعه محدوده فردگرایی معتدل لاك تا سرحد نهایی آن، خودكامگی معتدل هابز را به حد نهایی ان می‌رساند. در نظام پیشنهادی روسو هیات حاكمه قدرت بیشتری دارد تا حاكم در نظام پیشنهادی هابز.[61]
این شیوه استدلال نتایج وخیم و تعارضهای حل ناشدنی ای در نظریه روسو به بارمی‌آورد: چه تضمینی وجود دارد كه نظام سیاسی مطلقه روسو كه در آن قانون و عدالت از یگانگی مفهومی برخوردارند، بدل به حكومتی خودكامه نگردد. آیا اساساً چنین حكومتی می‌تواند آزادی و برابری طبیعی آدمیان را حراست كند. چنین نظامی بنابر فرضی كه خود روسو تاسیس كرده است، در حوزه قانونگذاری مصون از خطا و تقصیر است. پس دیگر مسوولیتی در برابر ملت ندارد. روسو در نظام سیاسی خود دو قوه را پیش بینی می‌كند: نخست قوه قانونگذاری كه متعلق به مردم است، و دوم قوه اجرایی كه متعلق به حكومت یا شاه است. بدین ترتیب، قانونگذاری خصلت سیاسی خود را از دست می‌دهد. زیرا بیرون از حوزه حكومت قرار دارد. در حالی كه می‌دانیم اقتدار سیاسی هر دولت بیش و پیش از همه در قوه قانونگذاری متجلی میشود. حكومت یا دولت منظور نظر روسو تنها بر مبنای نیاز به تنظیم و تنسیق امور اداری و اجرایی جامعه بوجود آمده است و رسالت خاصی ندارد. چنین حكومتی وسایل و مقدمات ملاقات ها و شورهای عمومی را فراهم می آورد و همانند وسیله ارتباطی جمعی عمل می كند و قانون مصوب مردم را اجرا می كند. این حكومت نتیجه توافق عموم مردم است و تا زمانی كه فرمانهای اراده عمومی را متابعت می كند، مشروعیت دارد و با تخطی از این وظیفه، بر كنار و عوض می شود. پس قرارداد مورد نظر روسو نیز، همانند قرارداد لاك و هابز، عقدی واقعی است نه فرضی، و بنابراین ایرادهای دیگری كه بر كل نظریه قرارداد اجتماعی از لحاظ عدم انطباق آن با واقعیت وارد شده است، قرارداد اجتماعی به مفهوم روسویی آن را نیز شامل می شود.
سرانجام، باید توجه داشت كه اندیشه روسو در باب قرارداد اجتماعی و نحوه تاسیس دولت بیشتر جنبه آرمانی و تجویزی دارد كه بر مبنای تحلیل و توصیف شكل گرفته است. روسو در اندیشه سیاسی خود، همانند افلاتون و ارسطو، بیشتر آرمان شهری را توصیف می كند تا معیار تشخیص دولتهای خوب از بد قرار گیرد و با الگو قرار دادن ضوابط ان بتوان به جامعه آرمانی او نزدیك تر شد، در حالی كه در نظریه‌های هابز و لاك جنبه توصیفی و تحلیلی قضیه غلبه دارد، هرچند كه نكات تجویزی این دو اندیشه هم در خور توجه است.
2-2) دولت به مثابه پدیده طبیعی
نظریه قرارداد اجتماعی همچنانكه طرفداران مشهوری دارد، مخالفان سرسختی نیز پرورانده است. پیش از این نیز اشاره شد كه علت عمده مخالفت با این نظریه عدم انطباق آن با واقعیت و فرضی بودن آن است. مخالفان نظریه معتقدند كه خصلت فرضی این دكترین راه را برای استنتاج هر گونه برداشتی از آن و در نهایت اخذ نتیجه مطلوب باز كرده است. وانگهی، برخی قرائتها از این نظریه، همچنانكه در اندیشه روسو مشاهده كردیم، به آنارشیسم و انقلابهایی كه هرج و مرج و بی ثباتی سیاسی و اجتماعی را در پی دارند، منجر می شود.
برای مثال، امیل دوركیم جامعه شناس معتقد است:‹‹زندگی اجتماعی، مانند هر گونه زندگی، عموماً جز با تطبیق ناخودآگاه و خودجوش فرد با محیط، تحت فشار نیازهای فوری و آن، نه بر طبق یك نقشه هوشمندانه از پیش طرح ریزی شده، نمی تواند به نحوی طبیعی انتظام یابد. به همین جهت، فرضیه قرارداد اجتماعی فرضیه ای است كه دفاع از ان دشوار است، به دلیل اینكه تجانسی با واقعیتهای زندگی ندارد. كسی در زندگی اجتماعی امروز با آن روبرو نیست. نه تنها جامعه ای وجود ندارد كه بر چنین اساسی استوار شده باشد، حتی جامعه ای كه كمترین نشانه ای از انتظام قراردادی در آن به چشم آید، وجود ندارد. بنابراین قرارداد اجتماعی نه رخداد تاریخی تحقق یافته ای است و نه گرایشی كه از تحول سرچشمه گرفته باشد››.[62]
بر این مبنا، تحلیلهای كاملاً متفاوتی از مباحث دولت انجام گرفته كه اساس را آن طبیعی بودن این پدیده تشكیل می دهد. در این تحلیل ها دولت دیگر ساخته و مصنوع بشر نیست، بلكه پدیده ای است كه از روند طبیعی امور ناشی شده است. اما اینكه علت یا سبب اصلی خلق دولت چه چیز بوده است، در میان تحلیل‌گران این نحله سیاسی محل اختلاف است. در اینجا نیز با دو دسته نظریه روبرو هستیم: نخست، نظریه سنتی مبتنی بر طبیعی بودن پدیده دولت، و دوم نظریه های مدرن در این باب. تقسیم‌بندی دیگر این دكترین بر مبنای علت شناسی این نظریات است. نظریه های طبیعت گرایانه ای كه تاكنون درخصوص دولت مطرح شده اند، یا مبتنی بر روند طبیعی امور و از جمله ماهیت طبع انسان اند یا اجبار طبقاتی را عامل اساسی در روند خلق دولت میدانند و یا مجموعه ای از عوامل را سبب تشكیل دولت تلقی می‌كنند. بر این اساس، در گروه نخست می‌توان نظریه‌های ارسطو، هگل و بنتام را جای داد. گروه دوم ویژه نظریات ماركسیستی است كه اجبار طبقاتی را سبب اصلی ایجاد دولت میدانند، و در گروه سوم نظریه‌های كثرت گرایانه و جامعه شناسانه كه آفرینش دولت را معلول علل مختلفی دانسته‌اند، قرار دارد.
پرسش اساسی این است كه اگر دولت پدیده ای طبیعی باشد كه مستقل از اراده انسانها بوجود آمده است و به حیات خود ادامه می‌دهد، پس ادامه زندگی و مرگ او نیز وابسته به تصمیم‌های جمعی یا فردی آدمیان نیست. در این وضعیت آیا می توان برای این پدیده طبیعی رسالتی قایل شد و درنتیجه او را در ایفای نقش خاص و تعیین شده اش مسئول قلمداد كرد یا بحث از مسئولیت دولت صرفاً در چارچوب و متن نظریه قراردادی دولت معنا پیدا می كند؟ به بیان دیگر آیا جمع میان سرشت طبیعی دولت و مسئولیت او جمع نقیضین است یا اینكه مسئولیت دولت را بر این نظریه نیز می توان بار كرد. طرفداران این دكترین به روشهای مختلف پاسخهای متفاوتی به این پرسش داده اند كه در جای خود مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اما آنچه در اینجا شایان ذكر است، فهرست عناوین مورد بحث در این بخش از رساله است: بر طبق تقسیم بندی كه بر مبنای علت تشكیل دولت در این دكترین صورت گرفته است، این بخش از رساله نیز از سه عنوان تشكیل شده است. عنوان نخست به بررسی نظریه‌های ارسطو، هگل و بنتام در باب دولت اختصاص دارد. در عنوان دوم، از نظریه‌های اجبارگرایانه دولت كه همانا نظریات ماركسیستی است، بحث شده است. عنوان سوم نیز ویژه نظریه های كثرت گرایانه و جامعه شناسانه دولت است.
1-2-2) ارسطو و دولت شهر طبیعی
ارسطو نخستین فیلسوفی است كه دولت را به نحو منسجم پدیده ای طبیعی و نه زاده اراده بشر توصیف كرده است. در سنت فلسفی پیش از ارسطو نظریه قرارداد در تبین سرشت دولت از شهرت فراوان بهره‌مند بوده است. در اندیشه افلاتون نیز هرچند كه رگه‌هایی از نظریه طبیعت‌گرایانه دولت به چشم می‌خورد، اما به علت پرورانده نشدن فاقد انسجام كافی برای طرح به عنوان یك نظریه است. علاوه بر آن، چنانكه در گفتارهای پیشین نیز اشاره شد، نظریه قرارداد در آثار افلاتون با وضوح بیشتری مطرح گردیده است. باری، ارسطو انسان را به مثابه موجودی دارای طبع مدنی توصیف كرده است، از این جهت كه انسان دارای نیازهای طبیعی ای است كه به تنهایی امكان برآوردن آنها را ندارد. از این رو، نیازمند ارتباط با همنوعان خویش است. او نخستین اجتماع را كه وجودش ضروری تلقی شده، همزیستی زن و مرد می‌داند كه از طریق آن بقای نسل تضمین شده است. این همزیستی ریشه ارادی ندارد و از روی غریزه، همانند دیگر موجودات زنده(گیاهان و جانوران) شكل می‌گیرد. از استمرار رابطه زناشویی نهاد خانواده بوجود می‌آید كه در آن مرد به سبب برتری عقلی(البته از نظر ارسطو) دارای قدرت فائقه است. یعنی در اینجا نیز عاملی طبیعی باعث برتری برخی از اعضا خانواده به عنوان نخستین و كوچكترین اجتماع، بر برخی دیگر شده است. از سوی دیگر، نیازهای دیگر هر انسان كه در حوزه خانواده هم برآورده نشده، سبب تشكیل اجتماعی بزرگتر متشكل از چند خانواده شده است كه دهكده نام می گیرد. در دهكده ها نیز علاوه بر تفوق طبیعی مرد بر زن برخی از مردمان به علت كاستی عقلی خود به طور طبیعی فروست قرار گرفته و فرمانبردار كسانی كه از لحاظ عقلی بر آنان برتری دارند، می‌گردند. نظریه فرودستی طبیعی میان زن و مرد از یك طرف، و خدایگان و برده از سوی دیگر، پیش از ارسطو نیز توسط افلاتون مطرح شده است. مشهور است كه علت طرح این نظریه در آثار دو فیلسوف سیاسی نه صرفاً اعتقاد به نظام سلطه جویانه طبیعت، بلكه بیشتر ترسیم تفاوتهای میان نظام سلطه طبیعی و اقتدار سیاسی است كه در ادامه بحث به آن اشاره خواهیم كرد.[63]
در مرحله بعد، از اجتماع چندین دهكده به طور طبیعی و براساس نیازهای شهر كه در نظر ارسطو نوعی اجتماع سیاسی است، بوجود آمده است. ارسطو معتقد است كه پیدایی هر اجتماع براساس خیر است و آن اجتماعی كه بالاتر از همه و فراگیرنده همه جوامع دیگر است و خیر برین را می‌جوید، شهر یا اجتماع سیاسی است. موهبت نطق در انسان خود دلیل دیگری بر مدنی بودن طبع انسان است كه منشا تشكیل اجتماع سیاسی است. ارسطو معتقد است كه انسان موجودی كمال جو و فضیلت طلب است و به حكم سائقه فضیلت گرایانه خود به سوی تشكیل اجتماع سیاسی سوق داده شده است. همچنین، او معتقد است كه هر چند فرد و خانواده از لحاظ زمانی بر شهر تقدم دارند، اما شهر از دیدگاه طبیعی بر خانواده و فرد مقدم است. زیرا كل بنابر طبع بر جز تقدم دارد. او شهر را سرچشمه خیر اصلی انسان می داند. شهر موردنظر ارسطو اجتماعی است كه از انسانهای برابر تشكیل شده است. برخلاف خانواده و دهكده كه در آنها فرودستانی طبیعی از فرادستان طبیعی فرمانبری می كنند. از این رو، خصلت اقتدار سیاسی كه ویژه شهر است از قدرت طبیعی به كلی متفاوت است. ارسطو تاكید می كند كه این پندار كه مقام شهریار و سیاستمدار و سرور خانواده و خدایگان بنده یكسان است، تصوری خطاست. او و افلاتون مبنای اقتدار سیاسی فرمانروایان در اجتماع‌های سیاسی اخلاقی را فضیلت و اساس برتری در نظام خدایگان و بنده یا مرد و زن را برتری طبیعی میدانند. در حالی كه فضیلت با معیارهای اخلاقی سنجیده میشود و تنها در مناسبات مدنی میان انسانها در برخی از آدمیان بیش از دیگران ایجاد و محقق می گردد. فرادستی طبیعی و برتری عقلی امری است كه ذاتی بشر بوده و از بدو تولد با او همراه است. پس اعمال خشونت تنها در مورد بردگان و در مناسبات میان خدایگان و بنده كه نمی توان آن را مناسبات شهروندانه توصیف كرد، وجهی دارد. اما برای اعمال قهر و خشونت بر مردمان آزاد كه از این حیث كه آزاد و برابرند. مناسبات سیاسی و شهروندی میان خود ایجاد می كنند نمی تواند توجیهی داشته باشد و این به علت سرشت خاص اقتدار سیاسی و اجتماع سیاسی (شهر) است.
نظریه فرودستی طبیعی ارسطو در اثبات طبیعی بودن بهره‌برداری و برتری مردان بر زنان امروزه به كلی مردود شده است. به این دلیل ساده كه خود ارسطو و نیز افلاتون هرگز نتوانسته اند چنین برتری طبیعی را به اثبات رسانند. اما تفكیك میان سرشت اقتدار طبیعی از اقتدار سیاسی كه از متن نظریه فرودستی آنان سرچشمه گرفته است، هنوز مورد تائید است. همچنین، نگاه به اجتماع سیاسی و یا در مفهوم پیشرفته‌تر آن، دولت، به مثابه پدیده طبیعی كه از طبع خاص انسان به نحو غریزی و خودجوش منبعث گردیده، همچنان محل بررسی و قبول بسیاری از اندیشمندان پس از ارسطو به ویژه فیلسوفان سیاسی مدرن، مانند هگل، ماركس و جامعه شناسان عصر مدرنیته است.
ارسطو با طرح نظریه دولت(اجتماع سیاسی) طبیعی پیدایی دولت را براساس هدف و غایتی از پیش تعیین شده آنگونه كه در نظریه‌های قراردادی مطرح میشود، مردود دانسته است. از این رو، طبع كمال خواه و فضیلت طلب انسان را در توجیه غایت دولت و اجتماع سیاسی بكار گرفته است و بدین سان برای اجتماع سیاسی رسالتی قایل شده است كه بر پایه آن نقش دولت و یا به گفته خود ارسطو، فرمانروای سیاسی، در اجتماع سیاسی تعیین می شود. ارسطو برای تضمین نقش فرمانروای سیاسی به علت فقدان عنصر قرارداد در نظریه سیاسی خود بر شكل حكومت به عنوان ضامن رسالت آن تاكید می كنند. او همانند افلاتون اقسام مختلف حكومت از نظر نوع فرمانروایان را نقادی می‌كند تا كمال مطلوب خود را برای نقش طبیعی‌ای كه برای اجتماع سیاسی و دولت قایل است، پیدا كند. او اقسام حكومتها را یك به یك برمی‌شمارد و به ترتیب مزایا و معایب آنها را مورد بررسی قرار می‌هد و بدین ترتیب آنچه را به نظر خود موافق رسالت دولت طبیعی است می‌یابد. این تاكید بر شكل دولتها، چنانكه خواهیم دید، در آثار دیگر اندیشمندان طرفدار نظریه طبیعی بودن دولت نیز به چشم می‌خورد. علت آن نیز فقدان عنصر قرارداد به عنوان عامل تعیین كننده غایت برای دولت است كه صرف وجود آن نوعی تضمین برای مردم در برابر تجاوز دولت از نقش خود بر مبنای امكان انحلال یا فسخ قرارداد ایجاد می كند. این تضمین در نظریه های طبیعت گرایانه وجود ندارد و خلا آن با تكیه بر شكل و چارچوب دولت (و نه مضمون آن) پر شده است. بر این مبنا، مسئولیت چنین دولتی با تكیه بر موضوع قراداد تعیین نمی شود، بلكه این مسئولیت به تبعیت از نقشی كه بعدها بر دولت تحمیل می‌كنند، تعیین خواهد شد. ارسطو نیز بر همین اساس از رسالت دولت سخن گفته است. به طوری كه در بخش دوم این فصل به آن اشاره خواهد شد، ارسطو مانند دیگر نظریه پردازان طبیعت گرایانه دولت نقش دولت را ذاتی آن نمی داند، بلكه با تكیه بر شكل خاص هر دولت مضمون این نقش را مشخص می كند، چنانكه در مورد دولت مطلوب خود نیز چنین می‌كند.
2-2-2) هگل و دولت اخلاقی
هر چند كه عصر مدرنیته پیش از هگل آغاز شده است، اما همگان بر این باورند كه هگل فیلسوف مدرنیته است. دستگاه فلسفی عظیم و گسترده هگل در صدد برقراری انسجام میان همه امور جهان از جزی ترین تا كلی ترین آنها است و در همه جا قصد برقراری نظم در كل هستی را دارد. فلسفه سیاسی او جزیی از دستگاه فلسفی عام الشمول او است و از این رو، اصولاً باید در چارچوب و متن فلسفه كلی او نقد و تفسیر شود. اما خصلت اندیشه سیاسی او دراین است كه جدای از كلیت دستگاه فلسفی او نیز دكترین سیاسی كامل و منسجمی است. سر كهنه نشدن آن نیز دقیقاً در همین نكته نهفته است. به گونه ای كه نظریه‌های سیاسی هگل بویژه در باب جامعه مدنی و دولت با تفسیرهای متفاوتی كه از آنها شده است، همچنان تازگی خود را حفظ كرده‌اند.
به طور كلی، تفسیر دستگاه فلسفی هگل بر مبنای سه دیدگاه كاملاً متفاوت انجام گرفته و درنتیجه سبب خلق سه جناح در مكتب فلسفی او گردیده است. اول، جناحی است كه از فلسفه او تفسیر یكتاپرستی می كند و به مكتب او رنگ مذهبی می‌دهد. طرفداران این جناح كه به هگلی‌های پیر مشهور هستند، روح را كه در فلسفه هگل در هستی جلوه‌های متفاوت دارد، تعبیر به خداوند كرده‌اند و از این رو درصدد اثبات جاودانه بودن انسان پس از مرگ و حق بودن مذهب به عنوان یكی از جلوه‌های روح مطلق برآمده‌اند. در مقابل، هگلی‌های جوان منتقدینی هستند كه از آثار فلسفی هگل تاویلهای الحادی می كنند و زبان هگل را زبانی استعاری می پندارند یا نظریات او را مبنای نظریه‌های جدیدی كه خود مطرح كرده‌اند، ساخته‌اند. فویرباخ و ماركس از این دسته منتقدین هستند كه از متافیزیك هگل به ماتریالیسم تاریخی رسیده‌اند. در این میان هگلی‌های میانسال نیز جناح سوم را تشكیل می‌دهند كه مبنای كار خود را علم منطق هگل قرار داده‌اند.
بررسی نظرات اندیشمندان این سه جناح ارتبط چندانی با موضوع كار ما كه بررسی سرشت و نقش دولت است، ندارد. تنها ذكر این نكته مهم می نماید كه نظریه پردازان دولت در مكتب فلسفی هگل اغلب از هگلی‌های جوان هستند كه فلسفه سیاسی او را جدای از كل دستگاه فلسفی او مورد تحلیل قرار می‌دهند.
در دستگاه فلسفی هگل روح مضمون اصلی فلسفه او را تشكیل می‌دهد. هگل بحث از روح را در سه بخش جداگانه مطرح می‌سازد كه عبارتند از: روح عینی، روح ذهنی و روح مطلق. روح از دیدگاه هگل جان هستی است كه در خود هستی به شكلهای گوناگون متجلی میشود. حركت روح از طریق شناخت خویش به سوی كمال است. هگل روند این حركت را دیالكتیك نامیده است. هگل بر آن است كه روح ذاتاً فعال است. روح در كسب شناخت منسجم از جهان پیرامون خود فعال است، اما در آغاز نمی‌داند كه خود جهان را ایجاد كرده است. از این رو، خود را با جهان بیگانه احساس می‌كند و به مقابله با طبیعت برمی‌خیزد و اندك اندك با تجربه‌ای كه از این مقابله كسب می كند، متوجه میشود كه طبیعت محصول خود او است. هگل معتقد است روح خود را در جهانی كه ان را نسبت به خویش خارجی می‌داند نفی می‌كند. سپس هنگامی كه پی می‌برد كه جهان نمود روح است آن نفی را نفی می كند و از این طریق گامی به سوی كمال برمی‌دارد.[64]
روح از سه طریق به شناخت خویش نایل میشود: 1) به صورت بی‌واسطه خود را در معرض آگاهی درونی خویش قرار می دهد و خود را تعقل می‌كند. 2) از طریق طبیعت. 3) از طریق ذهنهای متناهی كه در تاریخ تجلی می‌یابند و در هنر دین و فلسفه خودر ا به عنوان مظهر روح مطلق باز می‌شناسند. در این سه طریق روح به ترتیب متصف به سه وصف ذهنی، عینی و مطلق می‌گردد.
هگل بحث از روح عینی را در كتاب فلسفه حق خود بسط بسیار داده است. روح در این بخش با حقوق، اخلاق و زندگی اخلاقی ارتباط تنگاتنگی می‌یابد كه جلوه‌های عینی و نهادمندی از روح هستند و در نهایت از برخورد این نهادها است كه دولت سربرمی‌آورد و در راس جنبه های دیگر روح عینی قرار می‌گیرد. اما همین دولت نیز همچنان مادون قلمرو روح مطلق، یعنی هنر، مذهب و فلسفه است.
روح عینی گستره ای است كه در آن انسان به شناخت خود نایل می‌گردد. زندگی اخلاقی در ارتباطش با اراده آدمی وجهی از اراده است. این وجه از رضا، آنگاه كه وارد قلمرو شناخت گردد، به آزادی مبدل میشود. جلوه سیاسی آزادی همان است كه هگل آن را قانون اندامی می‌نامد. به این معنا كه آدمیان فرمانروا و فرمانبر خود هستند. با این حال، غایت آزادی به عنوان نهادی سیاسی به صراحت در آثار هگل روشن نشده است. اما تاریخ انسان كه همانا تاریخ شناخت انسان از خویشتن در برخورد با جهان عینی پیرامون خود است، بیانگر آن است كه آزادی محصول رشد معرفت انسان است. آزادی انسان در وضعیت خیالی طبیعی(پیش از تشكیل دولت) محقق نشده است. بلكه این آزادی دقیقاً در جهت مخالف تلاش او برای جامعه زدایی از خود برای بازگشت به وضعیت بدوی خود ظاهر می‌گردد. انسان بدوی انسان نادانی است كه از انسان روشن بین به لحاظ نادانی خود فاصله بسیار دارد.
هگل در مخالفت با این عقیده روسو كه وضعیت طبیعی وضعیت معصومانه انسان است، معتقد است كه این نظر معرفت را همچون راهی كه منتهی به فساد میشود، تلقی می‌كند. حال انكه غایت معرفت آزادی و آزادی در حد اعلای آن است. مراحلی از اراده است كه انسان را به شناخت از آزادی می‌رساند و هگل این مراحل را در فلسفه حق به ترتیب: 1- اراده به عنوان حق مطلق و قایم به خود. 2- اراده انعكاس دهنده اخلاق شخص. 3- زندگی اخلاقی كه حاوی دو مرحله پیشین است، می نامد. زندگی اخلاقی نیز خود به سه مرحله تقسیم میشود:
1) خانواده كه در آن زندگی اخلاقی در مرحله طبیعی یا قایم به ذات قرار دارد.
2) جامعه مدنی كه در آن زندگی اخلاقی به صورت مستقل و روشن مطرح میشود.
3) دولت كه در آن آزادی به صورت فراگیر و عینی جلوه‌گر میشود.[65]
دولت یا مرحله سوم از زندگی اخلاقی مضمون اصلی مباحثات اجتماعی هگل است. دكترین دولت هگل بدون توجه به ماهیت دو مرحله پیشین آن(خانواده و جامعه مدنی) روشن و قابل فهم نیست. زیرا، برقراری تعادل میان این سه مرحله محور اصلی بحث دولت است. سه مرحله از زندگی اخلاقی را می‌توان به سه شیوه ارتباط میان انسانها نیز تعبیر كرد. بنابراین تعبیر، انسانها از سه طریق قادر به برقراری ارتباط میان خود هستند: از طریق خانواده كه حوزه دگرخواهی خاص است. از طریق جامعه مدنی كه حوزه خودخواهی عام الشمول است؛ و از طریق دولت كه حوزه دگرخواهی فراگیر است.
بنابر نظر هگل، در خانواده كه حوزه دگرخواهی خاص است، انسان منافع خود را در كنار منافع انسانهای خاص دیگر درنظر می‌گیرد و درواقع منافع دیگران را منفعت خود تلقی می‌كند و از این طریق حاضر به فداكاری برای دیگران میشود. چنانكه حاضر است كار كند تا وسایل راحتی فرزندان یا حتی افراد مسن‌تر خانواده خود را فراهم كند. همه فعالیتهای انسان در این حوزه دگر محور و دگرخواهانه است. همه این فعالیتها نه به سود شخصی انسان، بلكه در جهت منافع دیگرانی است كه انسان با آنان پیوند خانوادگی دارند. این فعالیتها محدوده‌ای نیز دارد و آن از لحاظ نوع انسانهایی است كه برای آنان ایثار میشود. زیرا این ایثار تنها در حق خویشاوندان است و نه بیگانگان. به بیان دیگر به افرادی كه انسان برای آنها ایثار می‌كند، اعضا خانواده اطلاق می‌گردد.
مرحله دوم، جامعه مدنی است كه در فلسفه اجتماعی هگل معنایی ژرف دارد. جامعه مدنی حوزه خودخواهی فراگیر است. حوزه خودخواهی فراگیر در فلسفه هگل به این معنا است كه انسان دیگر همنوعان خویش را همچون وسیله‌ای برای رسیدن به غایت خود تلقی می‌كند. مصداق بارز این طرز تلقی زندگی اقتصادی انسان است. در زندگی اقتصادی معاملات انسان نه به هدف برآورده ساختن نیازهای دیگران، بلكه به هدف ارضای نیازهای خود از راه برطرف كردن نیازهای دیگران انجام می گیرد. درجامعه مدنی اهداف هر انسان از طریق ارضا نیازهای دیگران محقق می شود . انسان با برطرف كردن بیشتر نیازهای دیگران موقعیت خود در جامعه مدنی را مستحكم تر می‌سازد. به یك تعبیر، جامعه مدنی حوزه نیازهای شخصی است. در این حوزه نیازهای انسانها با یكدیگر مبادله و از این طریق برطرف می‌گردد.[66]
بالاخره، زندگی اخلاقی در شكل عالی خود در دولت تجلی می‌یابد. برخلاف هابز و لاك، هگل معتقد است كه دولت نظامی هدفمند برای حمایت از منافع شخصی انسانها نیست. زیرا این هدف در جامعه مدنی تامین می‌گردد كه دولت در ورای آن قرار دارد. دولت از دیدگاه هگل حوزه دگرخواهی فراگیر است كه در آن آدمیان نه مستقل از منافع شخصی بلكه مستقل از حس تعاون و اراده برای زندگی كردن با یكدیگر در اجتماعی خاص ارتباط برقرار می‌كند. از این لحاظ، دولت شبیه خانواده است اما حدود و وسعت قلمرو آن متفاوت است و نه بر جبر ساختاری، بلكه بر شناخت آزاد مبتنی است. هگل تعبیر دولت به حوزه حمایت از منافع خاص را غلط و مترادف جامعه مدنی می‌داند. به علاوه توجیه مشروعیت فرامین دولت نظیر قوانین مالیاتی و خدمت نظام وظیفه بوسیله حمایت از منافع شخصی را كه با هابز مرسوم شده است، نادرست و غیرمنطقی می داند. هگل توجیحات سنتی تری را نیز كه برای مشروعیت قوانین مالیاتی یا خدمت نظام وظیفه، مانند دفاع از مال و ناموس انسان مطرح شده است، صحیح نمی‌داند. زیرا واقعیت خلاف این توجیحات را می‌رساند.
درنظر هگل تنها تعبیر دولت به حوزه دگرخواهی فراگیر (عام الشمول) است كه می‌تواند توجیه كننده مشروعیت چنین قوانین ایثارگرایانه‌ای باشد و فقط از این طریق است كه می‌توان سرشت پیوند میان انسانها و میهن خود را باز شناخت.
نتیجه دیگری كه از نظریه هگل حاصل می شود، غیر قراردادی بودن ماهیت هر سه حوزه خانواده، جامعه مدنی و دولت است. به گمان هگل رابطه قراردادی تنها در جامعه مدنی كه حوزه دگرخواهی است، آن هم به عنوان ابزاری برای برقراری ارتباطات خاص و نه كلی و عام الشمول، قابل تحقق است كه مقتضای آن هم قابلیت انحلال با اراده برقراركنندگان آن است. قراردادی تلقی كردن خانواده و دولت این دو نهاد را جزیی از جامعه مدنی می‌سازد. از این رو، هگل نكاح را دارای ماهیت قراردادی نمی‌داند. زیرا معتقد است كه در این صورت روابط زناشویی به یك قرارداد برای تمتع متقابل تنزل می‌یابد. هگل حق را دارای چشم انداز قراردادی می‌داند و در مقابل ازدواج را موجد تكلیف و نه حق می‌داند. حق ناشی از ازدواج تنها با انحلال آن یا مرگ یا طلاق ظاهر میشود. به زعم هگل، تجلی ابتدایی نكاح در قرارداد است و عقد نكاح تنها به نهاد زناشویی صبغه قراردادی می‌بخشد. هگل مبنای پیوند اعضای خانواده را عشق می‌داند. در خانواده انسان خودخواهی خود را به كنار می‌گذارد و از شخصیت فردی و طبیعی خود چشم می‌پوشد. هگل خانواده را واجد دو جنبه می‌داند: جنبه شخصی كه در عشق متجلی میشود و جنبه عینی كه در فرزندان خانواده تحقق می‌یابد. خانواده در مرحله بعد به جامعه مدنی منجر می‌گردد.
جامعه مدنی قدرت برتری است كه انسانها را متوجه خود می‌گرداند و در آنان این انگیزه را ایجاد می‌كند كه برای خود كار كنند، همه چیز را برای خود بخواهند و هر كاری را صرفاً برای خود انجام دهند. بنا به تعریف هگل، جامعه مدنی اجتماعی از افراد است كه به عنوان انسانهایی كه برای خود امرار معاش می‌كنند، مطرح هستند. اجتماع آنان براساس نیازهایشان و بر مبنای یك نظام حقوقی خاص مبتنی بر حمایت از اشخاص و اموال با سازمانی كه دارای رسالت رسیدن به منافع عام و خاص است، بنا شده است.[67]
چنانكه مشاهده میشود تعریفی كه هگل از جامعه مدنی مطرح می‌كند تا حدی مشابه دولتی است كه هابز و لاك ترسیم می‌كنند. هگل به این امر توجه كرده و دیگران را از خلط این دو نهاد برحزر داشته است. در جامعه مدنی هر كس درپی منافع خاص خود است. بنابراین، آنچه در نظریه قرارداد اجتماعی، دولت نامیده میشود، همان جامعه مدنی او است كه مبتنی بر نیازها و سطح نازلی از آگاهی است كه در دولت در سطح عالی‌تری نمود می‌یابد. آگاهی در این سطح(عالی) توانایی درك نیاز خارجی‌ای است كه انسانها را به یكدیگر پیوند می‌دهد. بر این اساس، هگل بحث اقتصاد سیاسی را در حوزه جامعه مدنی مطرح می‌سازد. زیرا جامعه مدنی نظامی مبتنی بر ارضا نیازها است و نیازها نیز محدود به نوع خام و طبیعی آن نیستند. از این رو، نیروی كار واسطه‌ای است میان انسان و طبیعت كه طبیعت را متناسب با نیازهای انسان تغییر می‌دهد و ارزش اضافی ایجاد می‌كند.این فرایند با گذشت زمان سیر تكاملی خود را ادامه می‌دهد و دو پدیده فقر و توانگری از نتایج احتراز ناپذیر آن هستند. از سوی دیگر، اقتصاد آزاد نیز قانون جامعه مدنی را تشكیل می‌دهد. در اینجا است كه هگل دخالت دولت در جامعه مدنی برای تعدیل پدیده فقر را توجیه می‌كند. بدین ترتیب، هگل برای دولت نقشی اضافه بر علت غایی اش قایل میشود، هرچند كه این نقش با روح دگرخواهانه آن سازگار است.
اما اینكه دولت در اندیشه هگل چه معنایی دارد، باید گفت كه دولت در نظریه او روی دیگر جامعه مدنی است. قوانین مرضوعه، دادگاهها، پلیس و ادارات تا حدی كه در جهت سازش و پیشبرد منافع خصوصی افراد، یعنی اجزای جامعه مدنی هستند و تا جایی كه حافظ همبستگی اجتماعی هستند، اجزای دولت به شمار می‌روند. جامعه وقتی به عنوان وسیله ای برای تحقق منافع شخصی تصور شود، جامعه مدنی ، و زمانی كه به عنوان نظمی قانونی و اخلاقی تصور شود كه در آن آدمیان هم آن منافع و هم منافع دیگر را بدست آورند، دولت است.[68]
هگل منافع شخصی و خصوصی را مرتبط به منافع عمومی می‌داند و هر یك را متضمن دیگری توصیف می‌كند. او این دو را به غایات خصوصی و غایات عمومی تعبیر می‌كند و غایت عمومی را اموری مانند عدالت و یا شكل یا وجهی از نظم اجتماعی می‌داند كه به خاطر خودش مطلوب است.
هگل این دو قسم غایت را هر چند متضمن یكدیگر می‌داند، اما همواره هماهنگ تلقی نمی‌كند، او معتقد است كه سرانجام در اجتماع مركب از انسانهای عاقل و آزاد، یعنی دولت، میان این دو هماهنگی كامل برقرار میشود. درواقع از برخورد و منازعه میان این دو قسم غایات است كه دولت سربرمی‌آورد. در این حوزه است كه به زعم هگل آزادی در حد اعلای خود ظهور می‌یابد. هگل آزادی را به توانایی زیستن بر طبق اصولی كه نقادانه وارسی و آگاهانه پذیرفته شده‌اند، تعریف می‌كند و معتقد است كه هرچه هماهنگی میان غایات عمومی و خصوصی بیشتر باشد، آزادی بیشتری وجود دارد. بنابراین تعریف، دولت مبتنی بر آزادی عقلانی است كه هر كسی آزادی خود را در ارتباط با آزادی دیگران محقق می‌سازد. حال آنكه در جامعه مدنی[69] هر كس بدون توجه به اهداف دیگران غایات شخصی خود را پیگیری می‌كند. بدین ترتیب، آزادی كامل در چارچوب نظمی اخلاقی محقق می‌گردد كه همان دولت است. درواقع، دولت تجلی آزادی فراگیر و عینی است. چنین دولتی به تعبیر امروزی، دولت مدرن تلقی میشود. زیرا عقلانیت با آزادی پیوند خورده و هماهنگ شده است. بنابراین، رابطه سیاسی میان انسانها عنصر اساسی در چنین دولتی است. اساس دولت مدرن بر این اندیشه استوار است كه تمامی فعالیتهای آدمی براساس اراده او كه هماهنگ با اراده كلی(نظم اخلاقی)[70] است، انجام می‌گیرد. هگل اراده كلی را امری متفاوت با آنچه روسو اراده عمومی نامیده است، می داند. اما برخی از شارحان آثار او این دو مفهوم را شبیه به یكدیگر میدانند. با این حال، تفاوت اساسی آن دو در این است كه اراده عمومی روسو در مجلس قانونگذاری تجلی می‌یابد، در حالی كه اراده كلی هگل محصول چنین مجلسی نیست، بلكه نمود عقلانیت كلی جامعه است.
بدین سان، با توصیفی كه هگل از دولت و جامعه مدنی می‌كند، بحث از نقش دولت و به تبع آن مسئولیت دولت نیز شكل دیگری پیدا می‌كند. اجزا دولت چنانچه از تكلیف حمایت از منافع و غایات شخصی افراد تخطی نمایند، دیگر به عنوان اندامهای دولت مسئولیت نمی‌یابند، بلكه به عنوان اركان جامعه مدنی واجد مسئولیت می‌گردند. مسئولیت دولت زمانی تحقق می‌یابد كه اجزا دولت موجبات اخلال در همبستگی اجتماعی را فراهم آورند. در دكترین هگل دولت واجد وظایف بسیار دیگری نیز هست كه مرتبط با ماهیت آن است. این تكالیف كه بیشتر اقتصادی هستند، خود می توانند موجه مسئولیت برای دولت باشند. بحث از این تكالیف موضوع بخش بعدی رساله است. اما مهمتر از آن تاویل جدیدی است كه هگل از لیبرالیسم مطرح می‌كند كه به كلی متفاوت با تعبیر نظریه پردازان قرارداد اجتماعی از این نظام سیاسی است. این تعبیر جدید در بحث مسئولیت دولت نیز تاثیر فراوانی داشته است كه در بخش بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
3-2-2) بنتام و نظریه اصالت فایده
نظریه اصالت فایده بیشتر نظری است كه برای معین ساختن نقش دولت مطرح شده است. بنتام نخستین نظریه پرداز اصالت فایده نیز از مطرح كردن نظریه فایده گرایی قصد فراهم آوردن نظریه‌ای سیاسی برای پارلمان بریتانیا و سایر حكومتها را داشت تا در سازمان دادن قانونگذاری درست و عقلانی مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، این نظریه به منشا پیدایی دولت التفاتی ندارد. اما از آنجا كه بنتام با طرح اصل فایده گرایی به عنوان مبنای اخلاق و سرشت آدمی قصد نشان دادن سائقه اصلی اعمال انسان را دارد، می‌توان این اصل را نیز كه به زعم او در همه شوون زندگی بشر جاری است، به منشا دولت نیز مربوط ساخت. براساس این نظر انسان موجودی است فایده‌گرا. طبع آدمی به گونه‌ای است كه همواره با مقایسه امور گزینه‌ای را كه برای او سود بیشتری دارد، انتخاب می‌كند. انسان همواره و حتی به صورت ناخودآگاه متمایل به اموری است كه فایده بیشتری برای او دارد و بدین ترتیب، زندگی خود را نیز براساس همین اصل سامان می‌دهد. این نظریه روشی را ابداع كرده است كه بر مبنای آن افراد می توانند اخلاقی بودن اعمالشان را ارزیابی كنند. از این نظریه برای تعیین مصادیق و ماهیت عدالت نیز استفاده شده است و این استفاده در نظریه پردازی راجع به نقش دولت بسیار موثر بوده است.
توسعه اصل فایده گرایی به عنوان جزیی از سرشت انسان در ارتباط با منشا دولت اقتضا می‌كند كه دولت نیز براساس همین اصل خلق شده باشد. اما ایجاد دولت لزوماً براساس قرارداد نیست. بلكه انسان ها به حكم سائقه سودجویانه خود بدون قصد و توافق قبلی با یكدیگر منشا تشكیل جامعه و دولت را فراهم آورده‌اند. تجربه به انسانها نشان داده است كه به صورت جمعی امكان نیل به غایت خصوصی برایشان بیشتر فراهم است.[71] بدین سان، جامعه و در وهله بعد، جامعه سیاسی نتیجه سائقه فایده گرایانه انسان ها بوده است. دولت نیز كه نهاد تكامل یافته ای در جامعه سیاسی است، محصول همین اصل است. پس نقش چنین دولتی نیز باید بر مبنای فایده‌گرایی تعیین شود. بحث از نقش دولت بر مبنای این نظریه در گفتار آینده مطرح خواهد شد. در اینجا ذكر این نكته قابل توجه است كه دولت موردنظر بنتام در مقایسه با دولت هگل، جامعه مدنی تلقی می‌گردد. زیرا این دولت نهادی است كه براساس اصل فایده‌گرایی عمل می‌كند. حال آنكه دولت به مفهوم هگلی آن، نهادی است كه به غایات عمومی توجه دارد. همچنین تلقی ای كه هگل از اخلاق و به تبع آن دولت اخلاقی دارد، با تلقی بنتام به كلی متفاوت است. تفصیل نظریه بنتام به لحاظ ارتباط آن با نقش دولت در بخش آتی خواهد آمد. از این رو، بحث حاضر را در همین جا خاتمه می‌دهیم تا به بررسی نظریه‌های دیگر مرتبط با منشا دولت بپردازیم.
3-2) اجبار طبقاتی: منشا تشكیل دولت
هابز و لاك نقطه آغازین دولت را فرد دانسته‌اند. به گمان این دو فیلسوف انسان هسته اصلی جامعه و دولت است. آدمیان از ظرفیتها، خواسته‌ها و منافع واحدی برخوردارند كه سبب شده است به خلق ارادی دولت روی آورند. در مقابل، ماركس و انگلس این نظر را مورد انتقاد قرار داده‌اند و روش تحلیلی ای را كه دو فیلسوف قرارداد گرا در بررسی دولت بر مبنای فرد فرد انسانها پیش گرفته‌اند، به كلی مردود دانسته‌اند. به زعم ماركس انسان موجودی انتزاعی كه در خارج از جهان ساكن باشد، نیست. بلكه بالعكس، انسان معادل است با جهان انسانی. آدمیان فقط در برخورد و ارتباط با یكدیگر زیست می‌كنند. سرشت آنان محصول تاریخ و جامعه است كه در فرایندی سیاسی- تاریخی شكل می‌گیرد. اعمال انسان یا یك جامعه یا نهاد(به عنوان جنبه‌ای از زندگی انسان) در متن كنشهای تاریخی با دیگر پدیده های اجتماعی توضیح پذیر است. پس به گمان ماركس و انگلس كلید فهم روابط انسانی طبقه اجتماعی است. طبقات اجتماعی ذاتی هر جامعه‌ای نیستند، بلكه ساخته تاریخ اند و از این رو در آینده از میان می‌روند. جوامع در شكل ابتدایی خود فاقد طبقه و به صورت قبیله‌ای بوده‌اند. زیرا در آن جوامع هنوز پدیده‌های تولید و مالكیت خصوصی وجود نداشته است. تولید فقط در حول یك اجتماع شكل می‌گیرد. طبقه اجتماعی زمانی ایجاد میشود كه یك تولید اضافی بوجود آید به طوری كه آن طبقه امكان عرضه آن تولید اضافی را به دیگر طبقات اجتماعی داشته باشد. طبقه‌ای كه امكان كنترل وسایل تولید را به دست آورد، از لحاظ اقتصادی و سیاسی طبقه حاكم و فرمانروا است. طبقه اجتماعی سرشتی پیكار جو و سلطه طلب دارد. این سلطه طلبی موتور تحول تاریخی است. با زوال فئودالیسم و گسترش بازارهای اقتصادی نظام طبقاتی در كشورهای سرمایه‌داری مدرن غربی به تدریج شكل گرفته است. بنا بر ادعای ماركس این نظام طبقاتی برمبنای دو عنصر سرمایه و كار شكل گرفته است. به این ترتیب كه طبقه‌ای صاحب سرمایه و طبقه‌ای مالك قدرت كار شدند. سرمایه داران صاحب تكنولوژی و وسایل تولید شدند، در حالی كه كارگران مزد بیگر فاقد انها بودند. پس به اجبار نیروی كار خود را در اختیار طبقه سرمایه‌دار قرار دادند. طبقه سرمایه دار نیز با در اختیار داشتن وسایل تولید و تكنولوژی و تلفیق این دو با نیروی كار طبقه كارگر كه به بهای ارزانی تصاحب كرده است، به ارزش اضافی حاصل از تولید دست می‌یابد كه بر ثروت این طبقه می‌افزاید. با توسعه سرمایه‌داری اكثریت وسیعی از مردم مبدل به كارگران مزدبگیر می‌شوند و بدین سان بر ثروت طبقه سرمایه دار افزوده میشود. پس ساختار سیاسی و اجتماعی جهان مدرن را دو عنصر سرمایه و كار تشكیل می‌دهد.[72]
این سوال مطرح شده است كه نظریه اجبار طبقاتی ماركس چه تاثیری در فهم ماهیت دولت دارد و اساساً نقش دولت در میان طبقات اجتماعی چیست؟ برخلاف سنت فلسفی لیبرال دموكراسی كه غایت دولت را حمایت از منافع عمومی در برابر زیاده طلبی‌های فردی می‌داند، ماركس و انگلس معتقدند كه تعارض منافع عمومی یا كلی با منافع خاص یا فردی تا حد زیادی تخیلی و غیرواقع بینانه است. دولت تنها در فرضی از منافع عمومی دفاع می‌كند كه طبقه اجتماعی وجود نداشته باشد یا در میان طبقات اجتماعی تعارض منافع از میان رود و یا اینكه این تعارض جنبه اقتصادی و سیاسی نداشته باشد. وانگهی این ادعا كه میان منافع فردی و عمومی و نیز جامعه مدنی و جامعه سیاسی تمایز وجود دارد، به شدت محل تردید است.
طرفداران قرارداد اجتماعی مالكیت خصوصی مبتنی بر تولید را كه سرچشمه اصلی قدرت در عصر جدید است، ظاهراً غیرسیاسی تلقی می‌كنند. به طوری كه آن را موضوع علم سیاست نمی‌دانند. بدین ترتیب، در گست عمیقی كه میان دو طبقه مالكان ابزار تولید و كارگران مزدبگیر وجود دارد، اقتصاد جنبه سیاسی ندارد و طبقه كارگر به عنوان یك طرف از قرارداد خصوصی كار در ملاحظه اینان درخصوص دولت فاقد اهمیت است. اما نظریه پردازان طرفدار قرارداد اجتماعی از این لحاظ در اشتباه هستند كه با فرض كردن تكلیف دفاع از مالكیت خصوصی برای دولت از همان ابتدا دولت را واجد جهتگیری ساخته‌اند. حال آنكه دولت نمی‌تواند به عنوان ساختاری مستقل از طبقات اجتماعی یا نهادی فرای جامعه كه به عنوان قدرت عمومی از منافع عمومی حمایت می‌كند، مطرح باشد. برعكس دولت نهادی است كه به سختی با مسائل اقتصادی- اجتماعی عجین شده و وابسته به برخی منافع خاص است.
در تحلیل ماركس از ارتباط میان طبقات اجتماعی و دولت دست كم دو تفسیر حاصل میشود: برابر تفسیر نخست دولت به طور اعم و نهادهای اداری به طور اخص می‌توانند در شكلهای خاصی از قدرت عمومی كه به طور مستقیم با منافع خاص سروكار ندارند، مطرح شوند. در تفسیر دوم، دولت و نهادهای اداری هر دو تحت سلطه طبقه حاكم در كوتاه مدت قرار دارند.[73] از این لحاظ در تفسیر نخست البته دولت تا حدی دارای قدرتی مستقل از طبقه حاكم است. ساختار و نحوه عمل آن به طور مستقیم از نیروی طبقه حاكم متاثر نیست و از استقلال نسبی برخوردار است. اما در تفسیر دوم كه بی‌تردید مسلط بر تمامی آثار ماركس است،دولت و سازمان اداری آن ابزارهای طبقاتی‌ای هستند كه هماهنگ با منافع طبقه حاكم در جامعه عمل می‌كنند. در تفسیر نخست، آنچه واضح است تضادی است كه ماركس با اندیشه هگل داشته است. ضمن اینكه او به ساختار دولت پروس معاصر خود در این تحلیل توجه خاص نشان داده است. در آن زمان دولت پروسی دارای دو قوه قانونگذاری و اجرایی كه همان شاه باشد، بوده است. از سوی دیگر، برای ماركس مهمترین نهاد درون دولت، نهاد اداری آن است. نهاد اداری سازمانی است كه در درون ان غایات خاص تابع نظامی مبتی بر سلسله مراتب، تخصص، كار كار شناسانه و هماهنگی از یك سو و فشارهای داخلی و خارجی به هدف برقراری بی‌طرفی از سوی دیگر است. به عقیده ماركس، هگل در ترسیم تصویر واقعی از دولت كه مبتنی بر بوروكراسی است، ناكام مانده است. بوروكراسی یا سازمان اداری مغز دولت را تشكیل می‌دهد. ماركس سازمان اداری را به مجموعه ماموران دولت تعریف كرده است كه جامعه‌ای خاص در درون دولت است و قدرت و ظرفیت خود را به طور پنهانی و رازگونه بسط می‌دهد. بوروكراسی خود را غایت دولت قلمداد می‌كند. درنتیجه غایت دولت و غایت سازمان اداری در هم آمیخته شده و یگانه می‌شوند. سازمان اداری مبدل به دایره بسته‌ای می‌گردد كه هیچ كس را یارای گریز از ان نیست. نظام سلسله مراتب مبتنی بر شناخت و آگاهی است. راس هرم اداری آگاهی‌های خاص خود را به مراتب پایین تر منتقل می‌كند. بدین سان، سازمان اداری و به تبع ان دولت تا حدی از جامعه و طبقات اجتماعی مستقل باقی می‌مانند و برخورد طبقات اجتماعی تمامی استقلال عمل دولت را تحت تاثیر خود قرار نمی‌دهد. از این رو است كه ماركس معتقد است دولت حتی در برخی مواقع و اوضاع و احوال خاص كه میان نیروهای اجتماعی تعادل نسبی برقرار است، توان تغییر وضع موجود را دارد. زیرا سازوكار بوروكراسی در نهایت به خود مداری كه نوعی استقلال نسبی از جامعه سیاسی را درپی دارد، منجر میشود. ماركس به ویژه بر اهمیت شبكه اطلاعاتی سازمان اداری به عنوان سازوكاری جهت حفظ دولت تكیه می‌كند كه استقلال سیاسی دولت را با توانی كه در مقابله با جنبشهای اجتماعی دارد، تضمین می‌كند.
اما دولت، در تفسیر دیگری كه ماركس ارائه می‌كند، به طور كامل و تمام عیار از لحاظ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی وابسته به طبقه حاكم است. در این تحلیل دولت سازمانی است كه بر پایه روابط اجتماعی و اقتصادی شكل گرفته است. این سازمان به طور مستقیم خدمتگزار منافع طبقه اقتصادی حاكم است. در این تحلیل مفهوم دولت از ‹‹پایگاه فعالیتهای سیاسی›› به ‹‹پایگاه طبقات اجتماعی›› تغییر یافته است. دستگاه اجرایی دولت مدرن هیاتی است برای پیش برد امور عمومی طبقه بوروژوا. بدین ترتیب، دولت به نام غایات عمومی و كلی از غایت طبقه بوروژوا حمایت می‌كند. استقلال دولت در این تحلیل تنها در تضادی است كه میان جنبه های مختلف سرمایه‌داری، مانند سرمایه‌داری صنعتی و مالی و سرمایه‌داری سنتی ایجاد میشود.
نتیجه اینكه مطابق تحلیل نخست ماركس از دولت، می‌توان انتظار داشت كه دولت از استقلال نسبی نسبت به طبقات و سایر شوون اجتماعی برخوردار باشد و بدین ترتیب توان ایجاد دگرگونی در مناسبات اجتماعی را نیز دارا باشد. این تحلیل مبنای نظریه‌های سوسیالیستی راجع به دولت قرار گرفته است كه تفصیل آن در مباحث بعدی خواهد آمد. اما در تحلیل دوم دولت ابزاری است در خدمت طبقه حاكم و فاقد استقلال سیاسی. بنابراین، باید هرچه سریع تر از میان برود و جای خود را به نظامی مبتنی بر دموكراسی مستقیم كه روسو مبشر آن بود، بدهد. نظریه‌های كمونیستی مبتنی بر تحلیل دوم هستند. چنانكه لنین معتقد بود برای از میان بردن دولت لازم است ابتدا نظام سرمایه‌داری و سپس نظام مالكیت خصوصی را محو كرد. لنین دولت را به ماشینی برای فشار یك طبقه بر طبقه دیگر اجتماع توصیف می‌كند. او دولت مدرن را ابزاری برای استثمار طبقه مزدبگیر توسط طبقه سرمایه‌دار می‌داند. در این تحلیل دولت چیزی نیست جز نیروی نظامی پلیس و زندان كه به نفع طبقه حاكم به كار می آید. بسیاری از اعمال دولت، نظیر اخذ مالیات و قانونگذاری فقط وسایلی هستند كه بقای دولت را تضمین می‌كنند. طبقات حاكم اجتماعی تسلط خود بر دولت را از طریق اتحاد با هیات حاكمه حفظ می‌كنند. آنان با ایجاد وابستگی مالی در وزیران و مسئولان حكومت دولت را تحت هدایت خود قرار می‌دهند و از سازمان اداری آن استفاده ابزاری می‌كنند.[74]
به طور خلاصه می‌توان گفت كه در نظریه‌های ماركسیستی دولت به عنوان مظهر یا تراكم روابط طبقاتی تلقی میشود. در این نظریه پردازی دولت دیگر نماینده خیر جمعی یا قراردادی و یا غایت عمومی نیست. بلكه جز جدایی ناپذیر از منافع مستقر در جامعه است. بدین سان، دولت در ارتباط با ساختار اقتصادی جامعه و طبقات اجتماعی روبنای حقوقی و سیاسی جامعه را تشكیل می‌دهد و همواره از زیربنا كه ساختار اقتصادی جامعه و مناسبات میان سرمایه و كار است، تاثیر می‌پذیرد. همچنین، در نظریه‌های ماركسیستی دولت به دو نهاد حكومت و دستگاه اداری تحلیل شده است و هدف جنبش پرولتاریا یا كارگری حذف حكومت و ابقا دستگاه اداری كه فاقد جهت گیری خاص در جامعه سیاسی است، تبیین شده است.[75]
اما ماركسیسم ایدوئولوژی گرا درگامی بعد به صورت معتدل‌تر تاویل و تعدیل شده است. نظریه پردازان جوانتر ماركسیسم تلاش كرده‌اند ماركسیسم را از قالب خشك ماتریالیسم تاریخی صرف خارج كنند، به نحوی كه تاریخی‌گری آن را كه در ابتدا به قانونمندی عین تاریخ به معنای مبارزه طبقاتی نیروهای اقتصادی جامعه محدود می‌شد، با تاثیر اراده انسان و نقش فعالانه آن بر روند تاریخی جامعه تلطیف و در عین حال واقع گرا تر سازند. گرامشی ایتالیایی، از شاخص‌ترین و مهمترین نظریه پردازانی است كه ماركسیسم سنتی را با رجعت به اصل هگلی آن مورد تفسیر قرار داده است. او مهمترین عامل سلطه طبقه حاكم بورزوا، یا در مفهوم مدرن آن سرمایه‌دار، بر طبقه كارگر یا دیگر طبقات اجتماعی را در سلطه فرهنگی یا هژمونی آن بر جامعه می‌داند. در اندیشه گرامشی فلسفه طبقه حاكم از صافی ساده سازیهای عامیانه بسیاری می‌گذرد و به عنوان ‹‹عقل سلیم›› آشكار میشود و این همان فلسفه توده‌هایی است كه اخلاق، رسوم و رفتارهای عادی جامعه را می‌پذیرند.
گرامشی برخلاف ماركس و لنین كه برای جامعه مدنی اعتباری قایل نبودند و وجود آن را در اندیشه هگل ناشی از خیال پردازی قلمداد می‌كردند، بر نقش این پدیده اجتماعی تاكید دارد و هژمونی یا سلطه فكری طبقه حاكم را در حوزه جامعه مدنی مورد بررسی قرار می‌دهد. بر این اساس او دولت اخلاقی هگل را شامل همه دولتها می‌داند. زیرا همواره یكی از مهمترین وظایف دولت ارتقا سطح اخلاق و فرهنگ توده‌ها به سطح معینی است كه با ضرورتهای تكاملی نیروهای تولیدی جامعه منطبق است و به ناچار در خدمت طبقات حاكم قرار دارد. از این رو، دولت مورد نظر او برآیند منازعه طبقاتی اجتماعی برای كسب قدرت است كه صرفاً با استفاده از ابزار تولید انجام نمی‌گیرد و به همین سبب دولت در اندیشه او از زیربنای اقتصادی استقلال نسبی دارد و می‌تواند در تغییر جامعه و حتی طبقه حاكم تاثیرگذار باشد. این استقلال نسبی برخلاف نظر مفسران سوسیالیستی ماركسیسم ناشی از خصلت دستگاه اداری و بوروكراسی دولت نیست، بلكه از ویژگی حوزه جامعه مدنی كه محل نزاع طبقات اجتماعی برسر قدرت و چارچوبی است كه هژمونی طبقه حاكم در ان اعمال می‌گردد، ناشی میشود. به همین سبب، در تحلیلی دیگر جامعه مدنی در برخی مواضع با جامعه سیاسی برخورد دارد و درنتیجه دولت از نظر گرامشی عبارتست از حاصل جمع جامعه مدنی و جامعه (اجتماع) سیاسی.[1] پس دولت در این معنا نمی‌تواند صرفاً در اختیار طبقه حاكم و خدمتگزار آن باشد. زیرا در همه حال عرصه نزاع میان طبقات اجتماعی و درنتیجه تاثیرپذیر از آنها است.
پس برخلاف قرائت كمونیستی از ماركسیسم ازدیدگاه گرامشی دولت می‌تواند واجد كاركردی مثبت و موثر باشد. زیرا اراده و شناخت انسانها در نحوه عمل آن موثر است. از این رو، حذف دولت برای رسیدن به جامعه آرمانی چندان ضروری به نظر نمی‌رسد. وانگهی، حذف دولت مستلزم از میان بردن نظام سرمایه داری و مالكیت خصوصی نیست، بلكه این امر باید همراه با محو هژمونی فرهنگی طبقه حاكم و در وهله بعد با امحا هژمونی صورت گیرد. اما صرف نابودی هژمونی و هژمونی طبقه حاكم نیز منجر به از میان بردن دولت نمی‌شود. بلكه در این حالت می‌توان دولتی را با استقلال زیاد از زیربنای اقتصادی آن شاهد بود. ولی اینكه چنین دولتی اساساً و به طور ذاتی چه هدفی را می‌تواند تعقیب كند و خیر موردنظر او چیست، پرسشی است كه گرامشی نیز مانند دیگر نظریه پردازان قایل به طبیعی بودن پدیده دولت، برخلاف طرفداران قرارداد اجتماعی، امكان پاسخ دادن به آن را ندارد. زیرا اینها اساساً پیدایش دولت را امری هدفمند نمی‌دانند. پس گرامشی نیز مانند دیگر همفكران خود هدفمند بودن دولت را امری عرضی می‌داند.
در باب مسئولیت دولت بر مبنای نظریه‌های ماركسیستی ابتدا باید مشربهایی را كه قایل به نقش منفی و وابسته دولت در جامعه هستند، از مشربهایی كه دولت را واجد نقشی مثبت و موثر و نیز استقلالی نسبی از زیربنای اقتصادی آن میدانند، تفكیك كرد تا حد مسئولیت در هر نحله فكری روشن گردد. سپس ضابطه را در ایجاد مسئولیت برمبنای هر دیدگاه بدست آورد. از آنجا كه در این مكتب فكری نیز بحث از نقش دولت با مسئولیت ان مرتبط است، و نقش دولت موضوع بحث آتی این رساله است، ادامه آن را به بخش دوم این فصل واگذار می‌كنیم.
این متن فقط قسمتی از مسؤولیت مدنی دولت در قبال اشخاص خصوصی می باشد
جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید
قیمت فایل فقط 8,900 تومان
برچسب ها : مسؤولیت مدنی دولت در قبال اشخاص خصوصی , مسؤولیت مدنی , اشخاص خصوصی , دستگاه اداری , دانلود مسؤولیت مدنی دولت در قبال اشخاص خصوصی